خوش آمدید

چشم خدا

سلام بر چشم خدا
آن دم که با خدا نجوا می کند و آنگاه که قطرات اشک بر گونه ی مبارکش بوسه می زنند


مولا جان : هر چند آمدنت حتمی است ، من اما در هراس نبودن خویشم ...
کاش نسیم، عطر نفسهایت را به غربتم برساند.
تو را ای گل همیشه بهار سلام میگویم و باز چشم میدوزم به راه آمدنت ...
ولی شرمساریم از انتظار ...

_______
_____
__


برای آمدنت انتظار کافی نیست
دعا و اشک و دل بیقرار کافی نیست
خودت دعایی کن ای نازنین که برگردی
دعای این همه چشم انتظار کافی نیست


اللهم عجل لولیک الفرج

جوانان وحوزه وظیفه خطیرحوزه های دینی وعلمیه

http://hozejavan.iranblog.com/     جوانان وحوزه وظیفه خطیرحوزه های دینی وعلمیه

ولادت امام زمان عج

 ولادت

ظهور و امامت آن حضرت, مسئله اى است اساسى كه نقش سرنوشت ساز و جهت بخشى را به زندگى و رفتاردين باوران, بويژه ولادت و زندگى مهدى موعود(عج), از رخدادهاى مهم است و ريشه در باور دينى مسلمانان دارد. اعتقاد به تولد, حيات طولانى,شيعيان داده است.احاديث فراوانى از پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) از طريق سنّى و شيعه رسيده كه بيانگر ويژگيهاى شخصى امام زمان(عج) است

از خاندان رسالت, از فرزندان فاطمه(ع), نهمين فرزند امام حسين(ع), دوازدهمين پيشواى شيعيان و...1 گزارشگران تاريخ نيز, چه آنان كه پيش از ولادت وى مى زيسته اند و چه آنان كه در زمان ولادت و پس از آن بوده اند, از اين ولادت پر بركت خبر داده اند و برخى از آنان كه توفيق ديدار و مشاهده مهدى(عج) را داشته اند از شمايل و اوصاف آن امام سخن گفته اند.2 با وجود اين شواهد و قراين, كه در درستى آنها ترديدى نيست, هنوز درباره زندگى و شخص آن حضرت, مسايل و مطالبى مطرح است كه بحث و بررسى بيشتر و دقيق ترى را مى طلبد. در اين نوشتار, بر آنيم كه ضمن اشاره گذرا به سير طبيعى زندگى امام عصر(عج), از آغاز تولد تا عصر ظهور, به اندازه توان و مجال, به برخى از پرسشها پاسخ بدهيم.


حضرت مهدى(عج), ولادت استثنايى داشته و اين براى بسيارى سؤال انگيز بوده و هست. از اين روى ,ترسيم و تصوير و شرح مقدمات ولادت و برخورد مخالفان و دشمنان اهل بيت(ع), در برابر اين پديده, ضرور مى نماد.جريان امامت پيشوايان معصوم(ع), پس از رسول خدا(ص) فراز و فرودهاى گوناگونى پيدا كرد. امامان(ع), با حفظ استراتژى كلى و خطوط اساسى امامت, در رابطه با حفظ مكتب و ارزشهاى آن, تاكتيكها و روشهاى گوناگونى را در برابر ستم پيشگان, در پيش گرفتند. اين فراز و نشيبها, تا زمان امامت على بن موسى الرضا(ع), استمرار داشت و امامان اهل بيت هر يك به تناسب زمان و مكان و ارزيابى شرايط و اوضاع سياسى و اجتماعى, موضعى خاص انتخاب مى كردند. پس از امام رضا(ع), جريان امامت شكل ديگرى يافت.


امام جواد, و امام هادى و امام حسن عسگرى(ع), در برابر دستگاه حاكم و خلفاى عباسى موضعى يگانه برگزيدند. از آن جا كه اين بزرگواران, زير نظر مستقيم و مراقبت شديد خليفه وقت, در حصر و حبس به سر مى بردند, حركتها, هدايتها و رهبريهاى آنان محدود شد وفرصت هرگونه حركت سياسى, از آنان سلب گرديد. اين محاصره و سخت گيرى, نسبت به امامان سه گانه, از تزويج دختر خليفه به امام جواد(ع) آغاز شد(1) و با فراخوانى امام هادى(ع) و فرزندش امام حسن(ع) به مركز خلافت (سامراء) و سكونت دادن آنان در محله (عسكر) ادامه يافت.(2) گزارشهاى جاسوسان خليفه از مدينه به وى رسيد كه امام هادى(ع) محور و ملجائ شيعيان و دوستداران اهل بيت گرديده است. اگر اين مرز و بوم را مى خواهى اقدام كن. متوكل عباسى, پيامى به والى مدينه نوشت وافرادى را براى آوردن امام, به سامراء گسيل داشت. به اين اقدام هم بسنده نكرد, پس از اقامت امام در سامرا, گاه و بى گاه ماموران خود را به خانه امام مى فرستاد. بارها و بارها آن حضرت را به پيش خليفه بردند, و مورد آزار و اذيت قرار دادند. (3) روز به روز,حلقه محاصره تنگ تر مى شد. و ملاقات شيعيان با امام دشوارتر. البته علت اصلى اين سخت گيريها, از ناحيه حكومت, بيم از انقلاب و شورش مردم عليه آنان وجلوگيرى از رسيدن وجوه شرعى و اموال به امام(ع) و مسائلى از اين دست بود. پس از امام هادى(ع) و در زمان امامت امام حسن(ع), اين فشارها به اوج رسيد و دشمن, با تمام توان و تلاش, در برابر آن حضرت موضع گرفت و ارتباط شيعيان با امام (ع) را به پايين ترين حدّ رساند. آزار و شكنجه و زندانهاى مكرّر آن حضرت, گوياى اين حقيقت است, بويژه اين كه دشمن احساس كرده بود آنچه را كه از آن نگران است, در شرف تكوين و وقوع قرار گرفته از اين روى, مى كوشيد تا واقعه را پيش از وقوع آن علاج كند. تولد مهدى موعود(عج), به عنوان دوازدهمين پيشواى شيعيان, با نشانه هايى چون

نهمين فرزند امام حسين(ع), چهارمين فرزند امام رضا(ع) و... مشهور شده بود و مسلمانان حتى حاكمان, آن را بارها از زبان راويان و محدثان شنيده بودند و مى دانستند كه تولد اين نوزاد با اين ويژگيها, از اين خانواده, بويژه خانواده امام حسن عسكرى(ع) بيرون نيست و روزى فرزندى از آن خانواده به دنيا خواهد آمد كه حكومت عدل و داد بر پا خواهد كرد و ضمن فرمانروايى بر شرق و غرب, بنياد ظلم را بر خواهد انداخت. از اين روى بر فشارها و سخت گيرى هاى خود نسبت به امام حسن عسكرى(ع), مى افزودند, مگر بتوانند با نابودى ايشان از تولد مهدى(عج) و تداوم امامت جلو بگيرند(4) اما برخلاف برنامه ريزيها و پيشگيريهاى دقيق و پى در پى آنان, مقدمات ولادت امام زمان(عج) آماده شد و توطئه هاى دشمنان, راه به جايى نبرد. امام هادى(ع), در زمان حيات خويش مى دانست كه آخرين حجت خدا در زمين از نسل اوست. از اين روى در مساله ازدواج فرزند برومند خود, حسن بن على اهتمام تام داشت و براى روييدن و رشد آن شجره طيّبه, به دنبال سرزمينى طيّب و طاهر مى گشت. داستان ازدواج امام حسن(ع) به دو گونه روايت شده است, لكن آنچه با قرائن و روند طبيعى مساله سازگارتر مى آيد آن است كه

خواهر امام هادى(ع), حكيمه خاتون, كنيزان فراوان داشت. امام هادى(ع) يكى از آنان را به نام (نرجس), كه از آغاز زير نظر وى فرائض و معارف دينى را به درستى فرا گرفته بود, به نامزدى فرزندش در آورد وبا مقدماتى كه در كتابهاى تاريخى آمده است, به عقد ازدواج امام حسن(ع) در آورد.(5) مدتى از اين ازدواج مبارك گذشت دوستان و شيعيان در انتظار ولادت آخرين ستاره امامت, روز شمارى مى كردند و نگران آينده بودند. امام حسن(ع) , گه گاه, نويد مولودش را به ياران مى داد

(... سيرزقنى الله ولداً بمنّه ولطفه)(6).


به زودى خداوند به من فرزندى خواهد داد و لطف و عنايتش را شامل من خواهد كرد. با تلاوت مكرر آيه شريفه


(يريدون ليطفئوا نوراللّه بائفواههم واللّه متمّ نوره ولو كره الكافرون)(7). به ياران اميد و بشارت مى داد كه هيچ نقشه و مكرى نمى تواند جلو اين قدرت و حكمت خداوندى را بگيرد وروزى اين وعده به تحقق مى رسد. از آن سو, دشمن نيز,آنچه در توان داشت به كار گرفت, تا اين وعده بزرگ الهى, تحقق نيابد

قابله هاى فراوانى در خانواده هاى منسوب به امام حسن(ع), بويژه در منزل امام(ع) گمارد, امام را بارها به زندان افكند, مامورانى را گمارد كه اگر فرزند پسرى در خانه امام ديدند,نابودش كنند و...(8) اما بر خلاف اين تلاشها, نرجس خاتون حامل نور امامت شد و جز امام حسن(ع) و افراد خاصى از وابستگان و شيعيان آن حضرت, از اين امر, آگاه نشدند(9). تقدير الهى بر تدبير شيطانى ستمگران پيروز شد و درشب نيمه شعبان سال 255 ه.ق. آن مولود مسعود, قدم به عرصه وجود نهاد و نويد امامت مستضعفان و حاكميت صالحان را داد(10). امام حسن(ع) كه آرزوى خود را بر آورده ديد, فرمود


(زعمت الظلمة انّهم يقتلونى ليقطعوا هذا النسل فكيف راوا قدرة اللّه(11)...) ستمگران بر اين پندار بودند كه مرا بكشند, تا نسل امامت منقطع گردد, اما از قدرت خداوند غافل بودند. بدين ترتيب, در آن شرايط رعب و وحشت و در آن فضاى اختناق و حاكميت خلفاى جور, دوازدهمين ستاره فروزان امامت و ولايت طلوع كرد و با تولدش, غروب و افول ستمگران و حاكميت ستمديدگان را اعلام كرد. (12)

ياد آورى دو نكته



1. ولادت پنهانى

معمولاً كسى كه داراى فرزند مى شود, خويشان, دوستان و همسايگان از آن آگاه مى شوند, بويژه اگر شخص داراى موقعيت اجتماعى باشد, اين مساله از كسى پوشيده نمى ماند. چگونه مى توان تصور كرد كه براى امام حسن(ع) نوزادى به دنيا بيايد و مخالفان, با آن همه دقت و حساسيّت و گماردن جاسوسهاى فراوان در منزل امام و وابستگان آن حضرت, از تولد نوزاد آگاه نگردند. آيا اين مساله عادى و طبيعى بود, يا اعجاز و خرق عادت؟ پاسخ

امام حسن(ع), از پيش گوييها آگاه بود و اهميّت و عظمت آن مولود را نيز به درستى مى دانست و از حساسيت دشمنان درباره تولد اين نوزاد, غافل نبود و اوضاع سياسى و شرايط اجتماعى را كاملاً مى شناخت, از اين روى, به گونه اى,مقدمات و پيش زمينه هاى ولادت فرزندش را فراهم ساخت كه نه تنها دشمنان, بلكه بسيارى از دوستان هم از اين امر آگاه نشدند. بنابراين, مى توان گفت

تدبير و كياست و حزم و دور انديشى امام حسن(ع) ايجاب مى كرد تا آن حضرت به گونه اى اين ماموريت را به انجام رساند كه دشمنان در هدفهاى شوم خود, ناكام بمانند و چنين هم شد. به همين جهت, شيخ طوسى, ولادت پنهانى امام زمان(ع) را امرى عادى و معمولى دانسته و مى نويسد

(اين نخستين و آخرين حادثه نبوده است و در طول تاريخ بشرى, نمونه هاى فراوان داشته است.(13)). اشاره دارد, به

ولادت پنهانى ابراهيم(ع), به دور از چشم نمروديان(14) و ولادت پنهانى موسى(ع) به دور از چشم فرعونيان.(15)

2. مكان تولد و نگهدارىى

در اين باره, چند احتمال وجود دارد

الف. در سامرا به دنيا آمد و تا آخر عمر پدر بزرگوارش, در آن جا زيست. ب. در سامرا متولد شد و پيش از درگذشت پدر, به مكه فرستاده شد. ج. در سامرا قدم به عرصه وجود نهاد و براى حفاظت و رشد, او را به مدينه بردند. د. در مدينه زاده شد و در همان جا ادامه حيات داد. براى هر يك از اين احتمالها شواهد و قرائنى است كه به نقد و بررسى آنها مى پردازيم.

دلايل احتمال اول

1. براى احتمال اول, دسته اى از روايات را كه بيانگر تبريك و تهنيت شيعيان,بر امام حسن(ع) است, شاهد آورده اند, از جمله

ابوالفضل الحسين بن الحسن العلوى گويد

(دخلت على ابى محمد(ع) بسرّ من راى فهناته بسيّدنا صاحب الز مان عليه السلام لما ولد)(16). در سامرا, به منزل امام حسن(ع) رفتم و ولادت سرورمان, صاحب الزمان(ع) را به وى تبريك گفتم. اين گونه روايات, مى رساند

گروهى از شيعيان سامرا كه از تولد فرزند امام حسن(ع) با خبر شده اند, براى عرض تبريك, به خدمت ايشان رسيده اند. به نظر ما, اين گونه روايات, دلالتى ندارند بر اين كه مهدى(ع), در منزل امام (ع) به دنيا آمده, ياخير, زيرا امكان دارد, درمحلّ ديگرى به دنيا آمده و خبر ولادت وى, به اصحاب و ياران خاص رسيده است و آنان براى تبريك, به منزل امام(ع) در سامرا رفته اند. 2. رواياتى كه به عبارات گوناگون, از زبان حكيمه خاتون, نقل شده است, از جمله

دعوت امام حسن(ع), از ايشان در شب ولادت مهدى(ع), براى كمك به نرجس خاتون و مشاهده وى, امام زمان(ع) را به هنگام ولادت و پس از آن, در سامرا(17). به اين دسته از روايات هم نمى توان اعتماد كرد,زيرا, در برابر اين دسته از روايات, روايت ديگرى است كه تعارض دارد با آنها. نقل كرده اند

(شخصى پس از وفات امام حسن(ع) در مدينه به خدمت حكيمه خاتون مى رسد و از ايشان مى پرسد

امام ِپس از امام حسن(ع) كيست؟ ايشان پاسخ مى دهد

زمين خالى از حجت نيست و فرزند امام حسن(ع) جانشين اوست. راوى مى پرسد

كه شما فرزند ايشان را ديده ايد يا شنيده ايد. مى گويد

شنيده ام(18)) اصولاً, رواياتى كه از طريق حكيمه در اين باره رسيده است, اضطراب دارند و روشن نيستند. و نمى توان برآنها براى اثبات اين احتمال, استدلال كرد. 3. رواياتى كه بيانگر ديدن امام زمان, توسط گروهى از اصحاب, در منزل امام حسن عسكرى(ع) است. * امام, در پاسخ آنان كه درخواست ديدن جانشين وى را دارند, مى فرمايد

(... هذا امامكم من بعدى وخليفتى عليكم, اطيعوه ولاتتفرقوا من بعدى فتهلكوا فى اديانكم, اما ا…نكم لاترونه بعد يومكم هذا. قالوا

فخرجنا من عنده فما مضت الاايام قلائل حتى مضى ابومحمد(ع).(19)) پس از من, اين پسر, امام شماست و خليفه من است در ميان شما. امر او را اطاعت كنيد از گرد رهبرى او پراكنده نشويد كه هلاك مى گرديد و دينتان تباه مى شود. اين را هم بدانيد كه شما او را پس از امروز, نخواهيد ديد. آن جمع گفتند

از نزد امام بيرون آمديم, و روزى چند نگذشت تا اينكه امام حسن(ع) درگذشت. * از اين قبيل است ملاقات احمد بن اسحاق و سعد با امام حسن(ع). احمدبن اسحاق مى گويد

براى آن حضرت مقدارى وجوه شرعى از طرف مردم بردم. در پايان خواستم پرسشهايى مطرح كنم.امام حسن (ع) فرمود

(... والمسائل التى اردت ان تساله فاسال قرة عينى واوما الى الغلام فسال سعد الغلام المسائل, وردّ عليه باحسن اجوبة, ثم قال مولانا الحسن بن على الى الصلاة مع الغلام وجعلنا نختلف بعد ذلك الى منزل مولانا(ع) فلا نرى الغلام بين يديه.(20)) پرسشهايى كه دارى از نور چشم من (اشاره فرمود به مهدى(ع)) بپرس. سعد آنچه خواست پرسيد و آن پسر, با بهترين شيوه پاسخ داد. سپس امام يازدهم فرمود

نماز را با وى بخوانيد. از آن پس به خانه امام رفت و آمد داشتيم,لكن آن حضرت را نديديم. * مردى از شيعيان از اهل فارس مى گويد

(به سامرا رفتم. جلو منزل امام حسن(ع) رسيدم, بدون اين كه اذن بطلبم,امام (ع) مرا به داخل خانه فرا خواند. هنگامى كه وارد شدم و بر وى سلام كردم از افرادى احوال پرسى كرد. سپس فرمود

بنشين و پرسيد به چه انگيزه اى به اين جا آمدى؟ عرض كردم

براى خدمت به شما. فرمود

در خانه ما باش. از آن روز به بعد, با ساير خدمتگزاران در خدمت امام(ع) بودم. گاهى مسؤوليت بازار و خريد اجناس و لوازم, به عهده من بود. مدتى گذشت كه با افراد, اُنس گرفتم. روزى از روزها, برامام حسن(ع) وارد شدم و ايشان در اتاق مردان بودند. صدايى شنيدم كه به من فرمود

سرجايت بايست. ايستادم. ناگهان كنيزى را ديدم كه چيزى خدمت امام(ع) آورد وروى آن پوشيده بود. امام(ع) مرا به نزديك فرا خواند,به خدمتش رفتم. سپس آن كنيز را صدا زد و او برگشت. به او فرمود

روپوش را كنار بزن و او چنين كرد. پسر بچه اى را ديدم زيبا صورت گندمگون و... آن گاه فرمود

هذا صاحبكم. سپس دستور داد, وى رابردند و ديگر آن مولود را نديدم تا امام يازدهم از دنيا رفت.(21)) در اين نمونه از روايات چند نكته است

1. اشخاصى كه حضرت را در خانه امام يازدهم ديده اند, بيش ازيكمرتبه ديدار نداشته اند و در رفت و آمدهاى بعدى, آن حضرت را نديده اند. احتمال دارد كه امام حسن(ع), براى اتمام حجت و اين كه بعد از ايشان, حضرت مهدى(ع) امام شيعيان است, دستور داده آن حضرت را به سامرا بياورند و سپس به محلّى كه در آن زندگى مى كرد و نگهدارى مى شد, برگرداندند. 2. اگر امام مهدى(ع) در سامرا مى زيست و اصحاب مورد وثوق هم رفت و آمد داشتند, چه مانعى داشت كه آن حضرت را بار ديگر ببينند و اطمينان بيشترى بيابند. 3. در روايت اولى آمده است كه آن چهل نفر گفتند چند روزى از ملاقات ما با امام زمان(ع) نگذشت كه امام حسن(ع) در گذشت. معلوم مى شود آن ملاقات در آخر عمر امام يازدهم صورت گرفته است و اين, منافات ندارد كه در هنگام ولادت و يا بعد از آن, در سامرا نمى زيسته و اواخر عمر امام حسن(ع), براى تحويل امور امامت و خلافت و نيز اتمام حجت, به سامرا آمده باشد.

دلايل احتمال دوم

برخى بر اين باورند كه حضرت مهدى(ع), مدتى پس از ولادت, از سامرا هجرت كرد, و تا رحلت پدر بزرگوارشان در مكه مكرّمه زندگى مى كرد. مسعودى در اثبات الوصية, از حميرى و او از احمدبن اسحاق نقل مى كند كه گفت

(دخلت على ابى محمد(ع) فقال لي

ما كان حالكم فيما كان الناس فيه من الشك والارتياب؟ قلت يا سيدي لما ورد الكتاب بخبر سيدنا ومولده لم يبق لنا رجل ولا امراة ولا غلام بلغ الفهم ا…لاّ قال بالحق, فقال اما علمتم ان الارض لاتخلو من حجة اللّه ثم امر ابو محمد(ع) والدته بالحج فى سنة تسع وخمسين وماتين وعرّفها مايناله فغ سنة الستين, واحضر الصاحب(ع) فاوصى اليه وسلم الاسم الاعظم والمواريث والسلاح اليه وخرجت ام ابى محمد مع الصاحب جميعاً الى مكة و...(22)) بر امام حسن عسكرى(ع) وارد شدم. فرمود

چگونه ايد در مساله اى كه مردم در آن ترديد دارند؟ گفتم سرور من! وقتى خبر ولادت سيد و مولاى ما, به ما رسيد مرد و زن و كوچك و بزرگ ما, آن را پذيرفتند. امام فرمود

آيانمى دانيد كه زمين از حجت خدا هرگز خالى نمى ماند. پس از اين, امام حسن(ع) در سال 259 امام مهدى(ع) را همراه با مادر خود[ مادر امام حسن] به سوى مكه و حج فرستاد و سفارشهاى لازم را كرد و امور مربوط به امامت را به وى واگذاشت و به مادرش از حوادث سال آينده[ سال ] 260خبر داد. از اين روايت چندنكته به دست مى آيد

1. خبر ولادت حضرت مهدى(ع), به بسيارى از شيعيان داده شده بود و آنان به وسيله نامه و ياافراد مطمئن, از اين مساله خبردار شده بودند. 2. شيعيان درباره تولد حضرت مهدى(ع) در حيرت و ترديد بودند و بسيارى به واسطه همين مساله دچار لغزش و انحراف شدند. 3. مدتى پس از ولادت, امام مهدى(ع) در سامرا بوده است. 4. امام مهدى(ع) برابر اين نقل, چهارسالگى و يك سال پيش از درگذشت پدر بزرگوارشان, شهر سامرا را ترك كرده و سفارشها و اسرار امامت را در همان زمان از پدر دريافت كرده و از آن پس, امام حسن(ع) را ملاقات نكرده است. 5. آن حضرت, به همراهى جدّه خود, به سوى مكه رفته اند و در آن وادى امن, رحل اقامت افكنده اند. مؤيد اين احتمال, رواياتى است كه مكان ومسكن حضرت مهدى(ع) را (ذى طوى), محلى در نزديكى مكه, دانسته اند.

دلايل احتمال سوّم و چهارم

حضرت مهدى(ع) يا در سامرا به دنيا آمد و به مدينه فرستاده شد و يا در مدينه به دنيا قدم نهاد و درهمانجا ماندگار شد. بر اين دو احتمال, مى توان روايات و گزارشات تاريخى اقامه كرد كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم

ابى هاشم جعفرى مى گويد

(قلت لابى محمد(ع) جلالتك تمنعنى من مسالتك فتاذن لى ان اسالك؟ فقال

سل. قلت

يا سيدى هل لك ولد؟ فقال نعم, فقلت فان حدث بك حدث فاين اسال عنه؟ قال

بالمدينة.(23)) به امام حسن عسكرى(ع) عرض كردم

پرسشى دارم,ولى بزرگوارى شما مانع پرسيدن من است. اجازه مى دهيد آن را مطرح سازم؟ امام (ع) فرمود

بپرس. گفتم

سرورم, آيا شما را فرزندى هست؟ فرمود

آرى. گفتم

اگر پيش آمدى شد كجا مى توان او را يافت؟ فرمود

مدينه. ظاهر اين صحيحه آن است كه در زمان حيات امام حسن(ع), مهدى (عج) به دنيا آمده و در سامرا نبوده است. ابى هاشم هم از كسانى نبوده است كه امام(ع) از او تقيه كند. اين كه امام(ع) فرمود

در مدينه است, به اين معنى نيست كه بعد از درگذشت من سراغ او را در مدينه بگيريد; زيرا سؤال كننده مى دانست كه زمين خالى از حجت نيست و وجود حجت بعد از امام يازدهم ضرورى است, امام (ع) هم در جواب فرمود

آن حجت, در مدينه نگهدارى مى شود و نگران آينده نباشيد. شايد اين اشكال به ذهن بيايد كه از كلمه (المدينه) نمى توان فهميد كه همان مدينه رسول اللّه (ص) است كه پيش از آن, يثرب نام داشت, بلكه هر شهرى را شامل مى شود. در نتيجه, با وجود اين احتمال, استدلال به روايت ناتمام خواهد بود؟ پاسخ

گرچه بعضى از بزرگان نيز اين احتمال را داده اند, ولى برخى ديگر, مدينه را به همان مدينه منوّره معنى كرده اند. مؤيدات ديگرى هم از روايات بر اين احتمال مى توان اقامه كرد. علامه مجلسى مى نويسد

(قال بالمدينة اى الطيبة المعروفة او لعله علم انه يدركه او خبراً منه فى المدينة, وقيل اللام للعهد والمراد بها سرّ من راى يعنى ان سفراءه من اهل سر من راى يعرفونه فسلهم عنه)(24). مقصود امام(ع) از مدينه, همان مدينه طيبه است. شايد امام(ع) مى دانست كه شخص سؤال كننده, مهدى(ع) و يا خبر او را درمدينه خواهد يافت. برخى گفته اند

الف و لام كلمه (المدينه) براى عهد است و مقصود سامراست. به اين معنى كه سفيران و نمايندگان خاص حضرت حجت(ع) كه در سامرا هستند, او را مى شناسند. از آنان راجع به فرزند من, بپرس. علامه مجلسى, در آغاز نظر خود را نسبت به اين روايت, به صراحت اعلام مى دارد و مدينه را به همان مدينه معروف و مشهور تفسير مى كند و قول ديگر را با تعبير (قيل) مى آورد كه حكايت از آن دارد كه مورد تاييد وى نيست. مؤيد اين احتمال (كه مدينه همان مدينه طيّبه باشد) روايتى است كه از امام جواد(ع) رسيده. راوى مى گويد از ايشان پرسيدم

(... مَنِ الخلف بعدك؟ فقال

ابنى على وابنا على, ثم اطرق مليّاً, ثم رفع راسه, ثم قال

انها ستكون حيرة, قلت

فاذا كان ذلك فالى اَين؟ فسكت, ثم قال

لا اين ـ حتى قالها ثلاثاً فاعدت عليه, فقال

الى المدينة, فقلت

اى المُدُن؟ فقال

مديتنا هذه وهل مدينة غيرها.(25)). جانشين شما كيست؟ امام (ع) فرمود

فرزندم على و فرزند او[ حسن بن على] سپس چند لحظه اى ساكت شد و بعد فرمود

به زودى شما دچار حيرت خواهيد شد. گفتم

در اين دوران حيرت چه كنيم و كجا برويم؟ امام(ع) ساكت شد, سپس سه مرتبه فرمود

جايى نيست. باز از ايشان پرسيدم. در پايان فرمود

مدينه. گفتم كدام مدينه؟ فرمود همين مدينه[ طيّبه] و آيا غير از اين مدينه اى هست؟ قرائن و شواهد تاريخى آن زمان نيز, اين احتمال را تاييد مى كند. نمونه زير, بيانگر آن است كه شيعيان, امام مهدى را در مدينه طيّبه مى جستند. محمد بن حسن (236ـ 316) از كسانى است كه براى تحقيق و بررسى مساله غيبت به مدينه رسول رفت.در اين باره نوشته اند

(وكان من محله فى الشيعة انه كان الوافد عنهم الى المدينة عند وقوع الغيبة سنة ستّين وماتين واقام بها سنة, وعاد وقد ظهر له من امر الصاحب عليه السلام ما احتاج اليه(26)). محمد بن حسن, در ميان شيعيان, موقعيت ويژه اى داشت. در سال 260 هجرى به عنوان تحقيق و بررسى مساله غيبت امام مهدى(ع) وارد مدينه شد و يك سال در آن جا, بماند و سپس برگشت و آنچه درباره امام زمان(ع) بدان نياز بود, بر وى, روشن شد [و شيعيان را در جريان قرار داد] در اين نقل تاريخى, هيچ اشاره اى به سامرا نشده, معلوم مى شود كه درنزد گروهى از شيعيان آن زمان, مسلّم بوده است كه امام(ع) در مدينه زندگى مى كند, يا از آن جهت كه حضرت در آن جا به دنيا آمده و بزرگ شده است, و يا اين كه پس از ولادت در سامرا, به مدينه آورده شده, تا از دست ماموران خونخوار خليفه در امان باشد. اگر قرار بر اين بود كه حضرت حجت(ع) از دست توطئه گران و مخالفان در امان بماند و به گونه طبيعى دوران كودكى و رشد خود را پشت سر بگذارد, بهترين جا براى اين دوران, مدينه بوده است; زيرا هم از مركز خلافت (سامراء) به دور بوده و هم خانواده بنى هاشم, در مدينه از پايگاه و موقعيّت ويژه اى برخوردار بودند و مى توانستند از اين مولود مسعود, به بهترين وجه محافظت كنند, تا از گزند حوادث و آفات مصون بماند. و اين, با اصل اين كه آن حضرت (خفي الولادة والمنشا(27)) است نيز, سازگارى دارد. از سوى ديگر, حضور حضرت در سامرا, به گونه عادى و معمولى, با توجه به كنترل شديد دشمن نسبت به خانه امام(ع), غير ممكن بوده و لزومى هم ندارد كه همه چيز را با اصل معجزه و كرامت حلّ كنيم. پذيرفتن اين نكته كه امام(ع) در مدينه متولد شده و يا دست كم, پس از ولادت, به آن جا انتقال يافته و در آن جا دوران رشد و كودكى را پشت سر نهاده, با اصول امنيتى, بيشتر سازگار است.



(1) (كتاب الغيبة), شخ طوسى تحقيق شيخ عباد اللّه تهرانى و شيخ على احمد ناصح,136 ـ 141, مؤسسه معارف اسلاميه. (كتاب الغيبة), محمد بن ابراهيم نعمانى تحقيق على اكبر غفارى/ 116 ـ 126, مكتبه صدوق. (كنز العمال فى سنن الائقوال والائفعال) علاء الدين هندى, ج261/14 تا 276.

(2) .(اثبات الوصية), مسعودى 276/, دارالائضواء, بيروت. (مروج الذهب ومعادن الجوهر) مسعودى, ج199/4, دارالمعرفة, بيروت. (كمال الدين) شيخ صدوق 434/.

(1)(بحارالانوار), علامه مجلسى, ج73/50, مؤسسة الوفاء ,بيروت; (اثبات الوصية),مسعودى 237/

(2) (بحار الانوار), ج113/50.

(3) (همان مدرك), ;200/ (مروج الذهب), ج93/4.

(4) (كتاب الغيبة), شيخ طوسى 231/.

(5) (همان مدرك);644/ (كمال الدين) صدوق 417/ ـ ;423 (بحار الانوار), ج12/51ـ ;25(اثبات الوصية)272/.

(7 و6) (اثبات الوصية) مسعودى 268/ـ270.

(8) (ينابيع المودة),حافظ سليمان455/,بصيرتى,قم.

(9) (كمال الدين) 424/.

(10) (كتاب الغيبة) شيخ طوسى 237/.

(12و 11)(همان مدرك) 231/, 232,239.

(13) (همان مدرك)77/, 105.

(14) (بحار الانوار), ج19/12.

(15) (همان مدرك), ج15/13.

(16) (كتاب الغيبة), شيخ طوسى230/, ;251 (كمال الدين) 434/.

(17) (كتاب الغيبة), شيخ طوسى/ ;232 (كمال الدين)/429 .

(18) (كمال الدين) 501/.

(19) (همان مدرك) ;435/ (سفينة البحار), شيخ عباس قمى, ج703/2.

(20) (المقالات والفرق), سعد بن عبداللّه ابى خلف الاشعرى القمى, با مقدمه و تصحيح جواد مشكور, مقدمه/ط,مركز انتشارات علمى و فرهنگى.

(21) (كمال الدين) 434/.

(22) (اثبات الوصية), مسعودى, 271.

(23) (اصولى كافى), كلينى ج328/1, دارالتعارف, بيروت.

(24) (مرآة العقول فى شرح اخبار آل الرسول), علامه مجلسى, ج2/4, دارالكتب الاسلامية, تهران.

(25) (كتاب الغيبة), نعمانى185/.

(26) (رسالة ابى غالب الزرارى) 141/, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, قم.

(27) (اصول كافى), ج;1/341 (مرآة العقول), ج57/4.


چشم به راه مهدى ص 333 - 318
 

كتابنامه‌

 كتابنامه‌

اديان‌ زنده‌ جهان‌، رابرت‌. هيوم‌، عبدالرحيم‌ گواهي‌، دفتر نشر فرهنگ‌اسلامي‌، تهران‌،1374.

اسلام‌ از نظرگاه‌ دانشمندان‌ غرب‌، هوستون‌ اسميت‌، علي‌اصغر حكمت‌

اسلام‌ از نظر ولتر، جواد حديدي‌، دانشگاه‌ مشهد، 1343.

اصول‌ كافي‌، محدث‌ كليني‌، سيدهاشم‌ محلاتي‌، انتشارات‌ اهل‌البيت‌، قم‌

انيس‌الاعلام‌، محمدصادق‌‌ فخر الاسلام‌، كتابفروشي‌ مرتضوي‌، تهران‌، 1351.

برخورد آراي‌ مسلمانان‌ و مسيحيان‌، ويليام‌ مونتگمري‌، محمد حسين‌آريا، دفتر نشرفرهنگ‌اسلامي‌، تهران‌، 1373.

بشارات‌ عهدين‌، محمد صادقي‌

بيان‌الفرقان‌ في‌ نبوه‌القرآن‌، شيخ‌ مجتبي‌ قزويني‌ خراساني‌، ج‌ 1.

بيّنات‌ (مجله‌)، شماره‌ 16 و 17.

تاريخ‌اديان‌، جان‌ بي‌ناس‌، علي‌اصغر حكمت‌، انتشارات‌ و آموزش‌ انقلاب‌اسلامي‌،تهران‌، 1372.

تاريخ‌ تمدن‌، ويل‌ دورانت‌، شركت‌ سهامي‌، تهران‌، 1368.

تاريخ‌ نظريات‌ سياسي‌، ج‌ ساباين‌، بهاءالدين‌ پازارگاد. انتشارات‌ اميركبير، تهران‌،1353.

تأسيس‌ كانون‌ يكتاپرستي‌، محمد مظهري‌، تهران‌، 1341.

تفسيرالقرآن‌، محي‌الدين‌بن‌ عربي‌، انتشارات‌ بيدار قم‌.

تمدن‌ اسلام‌ و عرب‌، گوستاولوبون‌، سيدهاشم‌ حسيني‌، كتابفروشي‌ اسلاميه‌، تهران‌.

چشم‌انداز (مجله‌)، شماره‌ 1.

چندگونگي‌ و آزادي‌ در اسلام‌، حسن‌ الصفار، حميدرضا آژير، نشر بقيع‌.

حوزه‌ و دانشگاه‌ (مجله‌)، شماره‌ 4 و 1.

دين‌ پژوهي‌، ويراسته‌ ميرچاالياده‌، بهاءالدين‌ خرمشاهي‌، پژوهشگاه‌ علوم‌انساني‌ ومطالعات‌ فرهنگي‌، تهران‌، 1375.

دين‌ و تمدن‌، مهدي‌ بازرگان‌، انتشارات‌ بعثت‌، تهران‌، 1350.

رسائل‌ اخوان‌ الصفا، انتشارات‌ دفتر تبليغات‌ اسلامي‌ قم‌، 1405 ه ق‌‌.

راهنماي‌ الهيات‌ پروتستان‌، ويليام‌ هوردن‌، طه‌ طه‌ ميكائيليان‌.

سير فلسفه‌ در اروپا، آلبرت‌ آوي‌، علي‌ اصغر حلبي‌، كتابفروشي‌زوار، تهران‌، 1362.

ظهور شيعه‌، محمد حسين‌ طباطبائي‌، نشر شريعت‌، تهران‌.

الفتوحات‌ المكيه‌، محي‌الدين‌ عربي‌، دار صادر، بيروت‌.

فربه‌تر از ايدئولوژي‌، عبدالكريم‌ سروش‌، مؤسسه‌ فرهنگي‌ صراط‌.

فلسفه‌ دين‌، جان‌ هيك‌، بهرام‌ راد، انتشارات‌ بين‌المللي‌الهدي‌، تهران‌.

فلسفه‌ روشنگري‌، ارنست‌ كاسيرر، يدالله‌ موقن‌، انتشارات‌نيلوفر، تهران‌، 1370.

فيصل‌ التفرقه‌، محمد غزالي‌، انتشارات‌ حلبي‌، مصر، 1325 ه ق‌‌.

كتاب‌ جهاد، مرتضي‌ مطهري‌، انتشارات‌ اسلامي‌، قم‌، 1361.

كتاب‌الطهاره‌، امام‌ خميني‌، مطبعه‌الأداب‌، نجف‌، 1389 ه ق‌‌.

كتاب‌ مقدس‌، به‌ اهتمام‌ بريتش‌ وفورن‌ دارالسلطنه‌ لندن‌، 1932 م‌.

كتاب‌ نقد (مجله‌)، شماره‌ 3.

كيان‌ (مجله‌)، شماره‌هاي‌ 37، 36، 28، 27، 16.

كيهان‌انديشه‌ (مجله‌)، شماره‌هاي‌ 74، 73، 72.

كيهان‌ فرهنگي‌ (مجله‌نامه‌) شماره‌ 1238.

مباني‌ حكومت‌اسلامي‌، جعفر سبحاني‌، انتشارات‌ توحيد، قم‌.

معرفت‌  مذهب‌ در شرق‌‌ و غرب‌، رادها كريشنان‌، فريدون‌ گرگاني‌، بي‌نا، 1369 م‌.(مجله‌) شماره‌، 23، 22، 15.

مجموعه‌ آثار، شهيد مطهري‌، انتشارات‌ صدرا.

مجموعه‌ آثار كنگره‌ بررسي‌ مباني‌ فقهي‌ امام‌ خميني‌، ج‌ 14، موسسه‌ تنظيم‌ نشرآثارامام‌(ره‌). تهران‌ 7، 1374.

مقدمه‌اي‌ بر جهان‌ بيني‌ اسلامي‌، مرتضي‌ مطهري‌، انتشارات‌ اسلامي‌، قم‌ 7، 1362.

نشر دانش‌ (مجله‌)، شماره‌ فروردين‌ و ارديبهشت‌ سال‌ 71.

نامه‌ فرهنگ‌ (مجله‌)، شماره‌ 24.

وارش‌ (مجله‌) شماره‌هاي‌ 3، 2، 1.

فصل‌ چهارم‌ پلوراليزم‌ در عرصه‌ي‌ اجتماع‌ و رفتار

 فصل‌ چهارم‌

پلوراليزم‌ در عرصه‌ي‌ اجتماع‌ و رفتار

تسامح‌ و مدارا در اسلام‌

اكثر عالمان‌ مغرب‌ و زمين‌ و به‌ تقليد از آنان‌ برخي‌ از مشرق‌‌ زميني‌ها،جهان‌ غرب‌ را پرچم‌دار دفاع‌ از حقوق‌‌ بشر، آزادي‌ عقيده‌، احترام‌ به‌عقايد و آراي‌ مخالفان‌، اعطاي‌ آزادي‌ به‌ فعاليت‌هاي‌ مذهبي‌ و اجتماعي‌مخالفان‌ و اقليت‌هاي‌ مذهبي‌ و غيره‌ مي‌دانند و از آن‌ به‌ «تسامح‌»(Tolerance) و «مدارا» يا «پلوراليزم‌ رفتاري‌» تعبير مي‌كنند. بعضي‌مستشرقان‌ و خودي‌ها نيز آن‌ را به‌ عنوان‌ فرهنگ‌ و تئوري‌ بديع‌ كه‌ ازاصول‌ «مدرنيته‌» است‌، پذيرفته‌ به‌ جهان‌ اسلام‌ توصيه‌ مي‌كنند، و اديان‌الهي‌ همچون‌ دين‌ مقدس‌ اسلام‌ را به‌ غفلت‌، بي‌توجهي‌ و مخالفت‌ با اين‌اصل‌ مهم‌ متهم‌ مي‌دانند. برخي‌ ديگر نيزاصل‌ تسامح‌ و مدارا را با ديدگاه‌«انحصار انگاري‌» ناسازگاري‌ دانسته‌ رعايت‌ آن‌ را از سوي‌ حاكمان‌ ديني‌،حداكثر از باب‌ ضرورت‌ و ترحم‌ مي‌شمرند. شمار كثيري‌ از فلاسفه‌ي‌غرب‌ در چند سده‌ي‌ اخير، اسلام‌ را مصداق‌‌ و نمونه‌ي‌ بارز «تعصب‌» و«عدم‌ تسامح‌» معرفي‌ كرده‌اند. ولتر متفكر نامور غربي‌، در اين‌ زمينه‌ كتابي‌با عنوان‌ تعصب‌ يامحمد پيامبر تأليف‌ كرده‌است‌.

عده‌اي‌ ديگر از عالمان‌ و مورخان‌ مغرب‌ زمين‌، پيشرفت‌ سريع‌ اسلام‌و گرويدن‌ مردم‌ كشورهاي‌ مختلف‌ به‌ دين‌ مبين‌ اسلام‌ را، محصول‌ زور وشمشير مي‌دانند.

ولي‌ نگاهي‌ به‌ قرآن‌ مجيد و سيره‌ي‌ پيامبر اسلام‌ و امام‌ علي‌(ع‌) وساير حاكمان‌ ديني‌، واهي‌ بودن‌ تهمت‌هاي‌ فوق‌‌ را آشكار مي‌كند. اسلام‌طرفدار حقوق‌‌ بشر و آزادي‌ عقيده‌ و حامي‌ اقليت‌هاي‌ مذهبي‌ است‌. درواقع‌ اين‌ اسلام‌ بود كه‌ قرن‌ها پيش‌ از اين‌ پلوراليزم‌ اجتماعي‌ و اصل‌ تسامح‌را بنيان‌ نهاد. اين‌ دعوي‌ را مي‌توان‌ با مروري‌ گذرا به‌ قرآن‌ و سنت‌، به‌اثبات‌ رساند.

قرآن‌ مجيد

قرآن‌ كريم‌ در آيات‌ بي‌شمار خود، اصل‌ تساوي‌ حقوقي‌ انساني‌ و نفي‌هرگونه‌ تبعيض‌ (نژادي‌، قومي‌ و زباني‌ و غيره‌) را كه‌ مبناي‌ مهم‌ «تسامح‌»است‌، مورد تأكيد قرار داده‌ است‌. آنچه‌  در اين‌ نوشتار مطمح‌ نظر است‌،نگاه‌ اسلام‌ به‌ مقوله‌ي‌ تسامح‌ و مدارا است‌. در اين‌باره‌ نكات‌ و آيات‌ زيرقابل‌ بررسي‌ است‌:

الف‌) عدم‌ اكراه‌ در پذيرش‌ دين‌

1. انا هديناه‌ السبيل‌ اما شاكرا واما كفورا. (بلد: 10)       

2. لكم‌ دينكم‌ ولي‌ دين‌. (كافرون‌: 4)   

3. لا اكراه‌ في‌ الدين‌. (بقره‌: 276)

در شأن‌ نزول‌ آيه‌ فوق‌‌ نوشته‌اند: يكي‌ از مسيحيان‌ كه‌ به‌ دين‌ اسلام‌مشرف‌ شده‌ بود، مي‌خواست‌ با زور و تهديد فرزندان‌ خود را نيز پيروشريعت‌ پيامبر اسلام‌(ص‌) گرداند. اما خداوند با ارسال‌ اين‌ آيه‌ وي‌ را ازچنين‌ شيوه‌اي‌ بازمي‌دارد.

4. قل‌الحق‌ من‌ربك‌ فمن‌شاء فليؤمن‌ و من‌شاءفليكفر. (كهف‌: 28)

نكته‌اي‌ كه‌ نبايد از آن‌ غفلت‌ كرد اين‌ است‌ كه‌ آزاد گذاشتن‌ مردم‌ درپذيرفتن‌ دين‌ الهي‌ در دنيا به‌ معناي‌ عدم‌ مسئوليت‌ و بازخواست‌ آنان‌ درقيامت‌ نيست‌. زيرا عدم‌ اجبار در دين‌، غير از لزوم‌ تبعيت‌ از دين‌ حق‌است‌.

ب‌) مدارا و تسامح‌

قرآن‌ كريم‌ بارها نه‌ تنها پيروان‌ خود را به‌ مدارا و تسامح‌ نسبت‌ به‌مخالفان‌ مي‌خواند، گاه‌ نيكوكاري‌ در حق‌ مشركان‌ را نيز توصيه‌ مي‌كند.چنان‌ كه‌ مي‌فرمايد:

5. لاينهاكم‌ عن‌الذين‌ لم‌يقاتلوكم‌ في‌الدين‌ و لم‌يخرجوكم‌ من‌ دياركم‌ان‌تبروهم‌ و تقسطوا اليهم‌ ان‌الله‌ يحب‌المقسطين‌. (ممتحنه‌: 8)

اما درباره‌ي‌ آيات‌ جهاد كه‌ برخي‌ را به‌ شبهه‌ انداخته‌ است‌، بايد گفت‌:آيات‌ قرآن‌ برخي‌ خاص‌ و برخي‌ مطلقند. اين‌ آيات‌، جهاد با كفار راموكول‌ به‌ شروع‌ جنگ‌ توسط‌ كفار و يا ايجاد مزاحمت‌ براي‌ اسلام‌ نموده‌است‌؛ بدينسان‌ آيات‌ مطلق‌ حمل‌ بر مقيد مي‌شود. استاد شهيد مطهري‌ دراين‌ باره‌ مي‌نويسد:

بعضي‌ آيات‌ قرآن‌ در مورد دستور جهاد با كفار، مطلق‌ است‌. ولي‌ آيات‌ديگري‌ داريم‌ كه‌ آن‌ آيات‌ به‌ صورت‌ مقيد ذكر مي‌كند؛ يعني‌ اين‌ جورمي‌گويد: اي‌ مسلمانان‌ با اين‌ كافران‌ بجنگيد به‌ دليل‌ اين‌ كه‌ اين‌ كافران‌ به‌شما تجاوز مي‌كنند، چون‌ اينها با شما در حال‌ جنگ‌ هستند، پس‌ شما حتماًبا اينها بجنگيد.

آيه‌ي‌ شريفه‌ فوق‌‌ راجع‌ به‌ مدارا و تسامح‌ در حق‌ مشركان‌ و كفاري‌ بودكه‌ هيچ‌ گونه‌ وجه‌ اشتراكي‌ در عقايد ديني‌ خود با مسلمانان‌ نداشتند. ازاين‌ جا چگونگي‌ برخورد و مداراي‌ مسلمانان‌ با خداباوراني‌ كه‌ در نبوت‌ باآنان‌ اختلاف‌ دارند، روشن‌ مي‌شود. اساساً نفس‌ عنوان‌ «اهل‌الكتاب‌»خطاب‌ احترام‌ آميزي‌ است‌ كه‌ خداوند در حق‌ يهوديان‌ و مسيحيان‌ به‌ كاربرده‌ است‌ و آنان‌ را به‌ همكاري‌ و همدلي‌ در سايه‌ي‌ انديشه‌ مشترك‌ بامسلمانان‌ فرا مي‌خواند.

6. قل‌ يا اهل‌الكتاب‌ تعالوا الي‌ كلمه‌ سواءٌ بيننا و بينكم‌ الاتعبدوا الا الله‌ ولانشرك‌ به‌ شيئاً. (آل‌ عمران‌: 44)

در آيات‌ متعددي‌ خداوند تصريح‌ به‌ وجود مؤمنان‌ واقعي‌ در بين‌ اهل‌كتاب‌ مي‌كند كه‌ به‌ برخي‌ اشاره‌ شد. قرآن‌ كريم‌ بر باز بودن‌ باب‌ گفتگو واستدلال‌ و جدال‌ احسن‌ با مخالفان‌ انديشه‌ي‌ ديني‌ خود خصوصاً اهل‌كتاب‌ به‌ قدري‌ ارج‌ مي‌نهد كه‌ استعمال‌ و كاربرد واژه‌ گفتگو يعني‌ قال‌ ومشتقات‌ آن‌ در قرآن‌ كريم‌ بعد از لفظ‌ جلاله‌ (الله‌) رتبه‌ اول‌ را حايزاست‌.

سستي‌ سخن‌ اركون‌

محمد اركون‌ از مسلمانان‌ معاصر و متأثر از فلسفه‌ي‌ غرب‌، استدلال‌ به‌آيات‌ فوق‌‌ را چنين‌ نقد مي‌كند:

اين‌ كنش‌ و واكنش‌، خود هيچ‌ كم‌ از مغالطه‌ي‌ تاريخي‌ و بازي‌ با حقيقتي‌ درگذشته‌ ندارد. از اين‌ رو من‌ پردازش‌ اين‌ چنيني‌ اين‌ كنش‌ را از سوي‌مسلمانان‌ نمي‌پذيرم‌، در برابر پيش‌فرض‌هاي‌ كلامي‌ سده‌هاي‌ مياني‌ وباورهاي‌ طردكننده‌ و رقيب‌شكن‌ آن‌ تاب‌ نمي‌آورند.          

اين‌ پيش‌ فرض‌ها و باورها چنين‌اند كه‌ حقيقت‌ مطلق‌ (يا حق‌) را يكسره‌ملاك‌ خود مي‌دانند.

در پاسخ‌ اركون‌ بايد گفت‌ ما نبايد ديدگاه‌ قرآن‌ كريم‌ و اسلام‌ را بادريافت‌هاي‌ مفسران‌ و يا متكلمان‌ يكسان‌ انگاريم‌. به‌ نظر مي‌رسد اركون‌خود با توجه‌ به‌ اين‌ نكته‌، در برابر موضع‌ قاطع‌ قرآن‌ كريم‌ سكوت‌ مي‌كند.علاوه‌ بر اين‌ كه‌ هر باور و مبنايي‌ كه‌ مخالف‌ مبناي‌ قرآني‌ باشد، فاقداعتبار است‌ و نمي‌توان‌ آن‌ را به‌ اسلام‌ نسبت‌ داد.

اما پيش‌فرضي‌ كه‌ اركون‌ بدان‌ اشاره‌ مي‌كند، يعني‌ قول‌ به‌ حقيقت‌مطلق‌ (انحصار انگاري‌)، نظراً و عملاً با تسامح‌ و مدارا منافاتي‌ ندارد.بخش‌ نظري‌ آن‌ از آيات‌ گذشته‌ و همچنين‌ رواياتي‌ كه‌ خواهد آمد روشن‌مي‌شود. اما عدم‌ تنافي‌ تسامح‌ با تلقي‌ حقيقت‌ مطلق‌ از خود، در مرحله‌ي‌عمل‌، در سيره‌ و شيوه‌ي‌ پيامبر(ص‌) و حاكمان‌ اسلامي‌ آشكار است‌.اندكي‌ بعد در اين‌ باره‌ گفتگو خواهيم‌ كرد.

موضع‌ و سيره‌ي‌ پيامبر اسلام‌

پيامبراسلام‌(ص‌) با الهام‌ از آيات‌ الهي‌، در برابر مخالفان‌ و منكران‌ دين‌خود بسيار خوش‌ رفتار بودند. ايشان‌ نفس‌ انسان‌ بودن‌ را ملاك‌ براي‌احترام‌ و تكريم‌ مي‌دانستند.

مساوات‌ مردم‌

1. الخلق‌ كلهم‌ عيال‌الله‌ و احبهم‌اليه‌ انفعهم‌لهم‌.

«مردم‌ همه‌ مخلوق‌‌ و عيال‌ خداوندند ]يعني‌ هيچ‌ فرق‌‌ و امتيازي‌ بريكديگر ندارند[ و محبوب‌ترين‌ آنها نزد خداوند، كسي‌ است‌ كه‌ خير ونفع‌ او براي‌ سايرين‌ بيشتر باشد».

دفاع‌ از اقليت‌

2. من‌ ظلم‌ معاهداً و كلّفه‌ فوق‌‌ طاقته‌ فاَنَا حجيجه‌ يوم‌القيامه‌.

پيامبر(ص‌) بارها مسلمانان‌ را به‌ رفتار خوش‌ و انصاف‌ در حق‌ غيرمسلمانان‌ سفارش‌ كرده‌ مي‌فرمود:

كسي‌ كه‌ در حق‌ «معاهد» ـ يعني‌ اهل‌ كتابي‌ كه‌ بين‌ او و اسلام‌ پيماني‌بسته‌ شده‌ است‌ ـ ظلم‌ و ستمي‌ روا دارد، من‌ در روز قيامت‌ حامي‌ آن‌كتابي‌ و دشمن‌ مسلمان‌ ظالم‌ خواهم‌ بود.

3. من‌ا'ذي‌ ذمياً فاناخصمه‌ و من‌كنت‌ُ خصمه‌ خصمته‌يوم‌القيامه‌.

در اين‌ روايت‌ نيز پيامبر(ص‌) هرگونه‌ آزار رساندن‌ به‌ اهل‌ كتاب‌ رامساوي‌ با دشمني‌ با خويش‌ تلقي‌ كرده‌ اعلام‌ مي‌كند كه‌ در قيامت‌ براي‌دفاع‌ از مظلوم‌ ـ هر چند يهودي‌ ـ برخواهد خاست‌.

4. نوشته‌اند: پيامبر گرامي‌ با جمعي‌ نشسته‌ بودند كه‌ جنازه‌ يك‌يهودي‌ را آوردند. پيامبر براي‌ احترام‌ جنازه‌ به‌ پا خواست‌. حاضران‌ گفتندكه‌ آن‌ جنازه‌ي‌ يهودي‌ است‌. پيامبر بزرگوار فرمود:

«هر موقع‌ كه‌ جنازه‌اي‌ ديديد ]چه‌ مسلمان‌ و چه‌ غير مسلمان‌[ براي‌ احترام‌آن‌ از جا برخيزيد».

اولين‌ منشور آزادي‌ عقيده‌

5. يكي‌ ديگر از افتخارات‌ بزرگ‌ اسلام‌ انعقاد قرار دادهاي‌ رسمي‌صلح‌جويانه‌ با مخالفان‌ و منكران‌ خود است‌. پيامبر اسلام‌ در دوران‌حكومتش‌ عهدنامه‌هاي‌ مختلفي‌ با منكران‌ خود منعقد نمودند كه‌ به‌موجب‌ مفاد اين‌ عهدنامه‌ها حكومت‌ اسلامي‌ در مقابل‌ دريافت‌ ماليات‌ويژه‌ از اهل‌ كتاب‌ خود را ملتزم‌ به‌ رعايت‌ حقوق‌‌ سياسي‌ و اجتماعي‌ وامنيت‌ اقليت‌هاي‌ مذهبي‌ و غيره‌ مي‌كرد. اولين‌ آنها قرارداد صلح‌ بايهوديان‌ در مدينه‌ است‌ كه‌ بنا به‌ نظر پرفسور «هوستون‌ اسميت‌» اين‌قرارداد در حقيقت‌ اولين‌ منشور و فرمان‌ آزادي‌ عقيده‌ در تاريخ‌ بشريت‌است‌. مواد و تبصره‌هاي‌ اين‌ معاهده‌، بسيار مترقي‌ و قرن‌ها جلوتر اززمان‌ خود است‌.

ما اين‌ جا به‌ محتواي‌ اصلي‌ قرارداد پيامبر(ص‌) با مسيحيان‌ نجران‌اشاره‌ مي‌كنيم‌ كه‌ به‌ موجب‌ آن‌:

محمد(ص‌) پيامبر خدا ملتزم‌ مي‌شود كه‌ جان‌ و مال‌ و اراضي‌ و عقايد ومعابد آنها ]مسيحيان‌[ از هرگونه‌ گزندي‌ مصون‌ خواهد ماند، و هيچ‌ گونه‌تحميل‌ و يا تحقيري‌ به‌ آنان‌ روا نخواهد شد. و نيز اراضي‌ آنان‌ به‌ وسيله‌لشكريان‌ اشغال‌ نخواهد گرديد. مادامي‌ كه‌ اهالي‌ نجران‌ بدين‌ پيمان‌ وفاداربمانند، هيچ‌ نيرويي‌ متعرض‌ آنان‌ نخواهد بود.

موضع‌ و سيره‌ي‌ امام‌ علي‌(ع‌)

تاريخ‌ زندگاني‌ امام‌ علي‌(ع‌) به‌ خاطر وجود فراز و نشيب‌هاي‌ فراوان‌ ورويارويي‌ با انواع‌ مخالفان‌ چه‌ در زمان‌ دور افتادن‌ از حكومت‌ و چه‌ درعصر در دست‌ گرفتن‌ آن‌، قواعد برخورد و مواجهه‌ با مخالفان‌ فكري‌ را به‌خوبي‌ مي‌آموزد، بزرگترين‌ اصل‌ و قاعده‌ رعايت‌ و ملاحظه‌ي‌ اهم‌ و مهم‌ وهمچنين‌ از خودگذشتگي‌ بود. چه‌ اين‌ كه‌ آن‌ بزرگوار به‌ صيانت‌ و حفاظت‌از نهال‌ اسلام‌ از حقوق‌‌ خود در موضوع‌ خلافت‌ چشم‌ پوشيد، و بالاتر ازآن‌ به‌ همكاري‌ و همراهي‌ با خليفه‌ اهتمام‌ ورزيد. اين‌ در حالي‌ بود كه‌ توقع‌مي‌رفت‌ آن‌ امام‌ بزرگوار به‌ عنوان‌ مخالف‌ سياسي‌ و بر حق‌ خلافت‌، به‌گوشه‌اي‌ روند و به‌ قهر و مانع‌ تراشي‌ روي‌ آرند.

سيره‌ي‌ نوراني‌ آن‌ حضرت‌ براي‌ كساني‌ كه‌ در حكومت‌ اسلامي‌ دراقليت‌ قرار دارند و يا احياناً خود را ذي‌ حق‌ مي‌دانند، درس‌ عبرت‌ وآئينه‌اي‌ است‌ كه‌ در آن‌ روحيه‌ي‌ همكاري‌ و همراهي‌ با حكومت‌ ديني‌وقت‌ به‌ صورت‌ شفاف‌ به‌ تصوير كشيده‌ شده‌ است‌.

اما درباره‌ي‌ تساهل‌ و مداراي‌ امام‌ علي‌(ع‌) با مخالفان‌ خود و اهل‌كتاب‌، جاي‌ سخن‌ بسيار است‌ كه‌ مانند مباحث‌ پيشين‌ به‌ اجمال‌ بسنده‌مي‌كنيم‌.

1. ابراز لطف‌ و محبت‌ به‌ تمامي‌ مردم‌

حضرت‌ علي‌(ع‌) در بخشي‌ از دستورالعمل‌ اجرايي‌ خود به‌ مالك‌اشتر، وي‌ را علاوه‌ بر رعايت‌ اصل‌ قانون‌ و حقوق‌‌ مردم‌ و عدالت‌، به‌محبت‌ و عطوفت‌ قلبي‌ به‌ همه‌ مردم‌ اعم‌ از مسلمان‌ و كافر سفارش‌مي‌كند:

اَشْعِر قلبك‌الرحمه‌ والمحبه‌ لهم‌ واللطف‌ بهم‌ ولاتكونن‌ّ عليهم‌ سبعاًضارياًتغتنم‌اكلهم‌فانهم‌صنفان‌اما أخ‌لك‌ او نظيرلك‌ في‌الخلق‌.

«اي‌ مالك‌ قلبت‌ را از رحمت‌ و محبت‌ و لطف‌ به‌ مردم‌ آكنده‌ كن‌ ومبادا چون‌ گرگ‌ فرصت‌ طلبانه‌ حقوق‌‌ آنان‌ را پايمال‌ سازي‌. زيرا مردم‌ دوقسمند: يا مسلمان‌ و برادر ديني‌ تو اند و يا غير مسلمان‌ ]اهل‌ كتاب‌ ياكافر[ كه‌ در آفرينش‌ مانند تو اند.»

2. احترام‌ و رعايت‌ قوانين‌ اقليت‌ها

احترام‌ به‌ قوانين‌ و مقررات‌ اديان‌ ديگر و به‌ رسميت‌ شناختن‌ آن‌ يكي‌ديگر از اصول‌ حقوقي‌ اسلام‌ است‌؛ مثلاً با اين‌ كه‌ در اسلام‌ ازدواج‌ بامحارم‌ مردود اعلام‌ شده‌ است‌، هيچ‌ مسلماني‌ حق‌ ندارد با استناد به‌قوانين‌ شريعت‌ اسلامي‌، ادياني‌ را كه‌ چنين‌ ازدواجي‌ را حرام‌ نمي‌دانند،مانند زرتشتيان‌ ــ متهم‌ و زناكار شمارد. اين‌ حرمت‌ نهادن‌ به‌ احكام‌ ديگرمذاهب‌، در سيره‌ زندگاني‌ امامان‌ بزرگوار شيعه‌ بسيار آشكار است‌. آنان‌حتي‌ كساني‌ را كه‌ تن‌ به‌ چنين‌ حرمت‌ نهادني‌ نمي‌دادند، از خودمي‌راندند، يكي‌ از مصاديق‌ بارز احترام‌ به‌ قوانين‌ اقليت‌هاي‌ مذهبي‌فرمايش‌ امام‌ علي‌(ع‌) است‌ كه‌ مي‌فرمايد:

اگر من‌ به‌ داوري‌ و قضاوت‌ بنشينم‌، درباره‌ي‌ پيروان‌ تورات‌ به‌ حكم‌ تورات‌و بين‌ پيروان‌ انجيل‌ به‌ انجيل‌ و بين‌ پيروان‌ زبور به‌ زبور و بين‌ پيروان‌ قرآن‌كريم‌ به‌ قرآن‌ عمل‌ خواهم‌ نمود.

3. توجه‌ و عنايت‌ به‌ اقليت‌ها

شهر انبان‌ يكي‌ از مناطق‌ تحت‌ حكومت‌ امام‌ علي‌(ع‌) بود كه‌ مردم‌ آن‌مسلمان‌ و يهودي‌ بودند. جمعي‌ از لشكريان‌ معاويه‌ به‌ آن‌ دستبرد زدند وزيور آلات‌ برخي‌ از زنان‌، از جمله‌ يك‌ زن‌ يهودي‌ را به‌ يغما بردند.حضرت‌ از شنيدن‌ اين‌ خبر چنان‌ اندوهناك‌ شد كه‌ فرمود: «اگر مسلماني‌از شنيدن‌ خبر غارت‌ يك‌ زن‌ يهودي‌ كه‌ تحت‌ حمايت‌ حكومت‌ اسلامي‌است‌، بميرد، پيش‌ من‌ نه‌ تنها سزاوار ملامت‌ نيست‌، كه‌ شايسته‌ تكريم‌ واجر است‌».

4. پرداخت‌ حقوق به‌ مستمندان‌ اهل‌ كتاب‌

روايت‌ شده‌ است‌ كه‌ امام‌(ع‌) در راه‌ به‌ پيرمرد فقيري‌ برخورد.حضرت‌ درباره‌ي‌ وضع‌ او از يارانش‌ پرسيد. گفتند: او  يك‌ مسيحي‌ است‌.امام‌(ع‌) با خشم‌ و تندي‌ فرمودند:

«شما در ايام‌ جواني‌ از او استفاده‌ كرديد ]يعني‌ او نيز مانند سايرين‌ درايام‌ جواني‌ خود به‌ اين‌ سرزمين‌ خدمت‌ نموده‌ است‌[ تا اين‌ كه‌ به‌ پيري‌ وناتواني‌ رسيده‌ است‌، آيا سزاوار است‌ كه‌ او را به‌ حال‌ خود واگذاريد؟»همان‌ جا حضرت‌ دستور دادند از بيت‌المال‌ به‌ او معاش‌ و حقوق‌‌ پرداخت‌نمايند.

5. بدرقه‌ همسفر يهودي‌

حضرت‌ در راه‌ كوفه‌ با يك‌ يهودي‌ هم‌ سفر شدند. مقداري‌ به‌ كوفه‌مانده‌ بود كه‌ يهودي‌ راه‌ ديگري‌ را پيش‌ گرفت‌. حضرت‌ نيز در پي‌ او رفت‌،آن‌ شخص‌ از حضرت‌ پرسيد مگر تو به‌ كوفه‌ نمي‌رفتي‌؟ حضرت‌ پاسخ‌داد كه‌ چرا. يهودي‌ پرسيد پس‌ چرا با من‌ مي‌آيي‌؟ حضرت‌ فرمود: توهمسفر من‌ بودي‌ و من‌ مي‌خواهم‌ تو را چند قدم‌ بدرقه‌ كنم‌.

6. تسامح‌ و مدارا در برابر خوارج‌

خوارج‌ گروهي‌ از لشكريان‌ حضرت‌ علي‌(ع‌) در جنگ‌ صفين‌ بودند كه‌در مسأله‌ «حكميت‌» از قرارگاه‌ آن‌ حضرت‌ خارج‌ شدند، و در جايي‌ ديگربراي‌ خود قرارگاهي‌ تشكيل‌ دادند. اينان‌ به‌ خاطر پذيرش‌ «حكميت‌» نه‌تنها حضرت‌ علي‌(ع‌) را تكفير كردند، حتي‌ به‌ تبليغات‌ عليه‌ آن‌ حضرت‌نيز پرداختند؛ مثلاً با حضور در مسجد و عدم‌ اقتدا به‌ ايشان‌، علناً به‌مخالفت‌ برخاستند. به‌ همين‌ مقدار نيز بسنده‌ نمي‌كردند و گاه‌ در اثناي‌نماز به‌ دادن‌ شعارهاي‌ تند و بعضاً ناسزا دست‌ مي‌زدند. با اين‌ حال‌حضرت‌ با آنها به‌ تسامح‌ و مدارا عمل‌ مي‌نمود و دست‌ به‌ هيچ‌ گونه‌ عكس‌العمل‌ تندي‌ نمي‌زد و ياران‌ خود را نيز دعوت‌ به‌ سكوت‌ و آرامش‌ مي‌كردو بركُشتگان‌ آنان‌ نيز نماز مي‌گزارد. حتي‌ به‌ آنان‌ اجازه‌ي‌ حضور در مسجد]يعني‌ تبليغات‌ عليه‌ آن‌ حضرت‌[ را مي‌داد و حقوق‌‌ آنان‌ را از بيت‌ المال‌پرداخت‌ مي‌نمود. حضرت‌ مكرر تأكيد مي‌كرد: به‌ اين‌ اصل‌ (تسامح‌ ومدارا) عمل‌ خواهد نمود؛ مادامي‌ كه‌ خوارج‌ دست‌ به‌ شمشير و براندازي‌حكومت‌ اسلامي‌ نزنند.

لانمنعكم‌ مساجدالله‌ ان‌تذكروا فيهااسمه‌ لانمنعكم‌ من‌الفي‌ء مادامت‌ ايدكيم‌مع‌ايدينا لانقاتلكم‌ حتي‌ تبدوؤنا.

عدم‌ اقامه‌ي‌ نماز در كليسا!

رعايت‌ حقوق‌‌ اقليت‌ها و مبنا قرار دادن‌ اصل‌ مدارا و تسامح‌ سيره‌ي‌عملي‌ امامان‌ معصوم‌ و شماري‌ از خلفا در طول‌ تاريخ‌ بوده‌ است‌. رساله‌ي‌حقوق‌‌ امام‌ سجاد(ع‌) و انجام‌ مناظرات‌ و گفتمان‌ امامان‌ با مخالفان‌ خودگواه‌ مدعاست‌. در كتب‌ تاريخي‌ گزارش‌ شده‌ است‌ كه‌ روزي‌ يكي‌ ازخلفاي‌ صدر اسلام‌ در جمع‌ مسيحيان‌ در كليسا حاضر شده‌ بود، وقت‌ِنماز، خليفه‌ خواست‌ در بيرون‌ كليسا نماز گزارد؛ اما مسيحيان‌ از وي‌خواستند دركليسا نمازاقامه‌كند. خليفه‌ نپذيرفت‌ و علت‌آن‌را چنين‌ ذكركرد: مي‌ترسم‌كه‌ بعد ازنمازخواندن‌ من‌دركليسا، مسلمانان‌ به‌بهانه‌ي‌ تبرك‌و نماز خواندن‌ خليفه‌ در كليسا، آن‌ جاراتصرف‌ و به‌مسجدتبديل‌نمايند.

وهن‌ ادعاي‌ ترحمي‌ خواندن‌ تسامح‌

بعضي‌ از فلاسفه‌ي‌ غربي‌ مانند جان‌ هيك‌ و به‌ تبع‌ آن‌ بعضي‌روشنفكران‌، اصل‌ تسامح‌ را با بينش‌ «انحصار انگاري‌» اديان‌ ناسازگارمي‌دانند و يا حداكثر آن‌ را از باب‌ ضرورت‌ و ظاهرسازي‌ و ترحم‌توجيه‌ مي‌كنند. منصفان‌ آنان‌ نيز تسامح‌ را در اسلام‌ با قيد «تا حدودي‌»مي‌پذيرند.

ما اين‌ جا به‌ پاسخ‌ اين‌ ادعاهاي‌ گزاف‌ و به‌ دور از واقعيت‌ نمي‌پردازيم‌.اما از گويندگان‌ اين‌ گونه‌ سخنان‌ مي‌خواهيم‌ به‌ اين‌ پرسش‌ها توجه‌بيشتري‌ كنند:

آيا دعوت‌ قرآن‌ به‌ نيكوكاري‌ به‌ كفار و اهل‌ كتاب‌ صرف‌ ظاهر سازي‌است‌؟ آيا ادعاي‌ پيامبر اسلام‌، مبني‌ بر دفاع‌ از حقوق‌‌ اقليت‌ها در قيامت‌ ويا احترام‌ آن‌ حضرت‌ به‌ جنازه‌ي‌ يهودي‌ از باب‌ مصلحت‌ است‌؟

آيا سفارش‌ امام‌ علي‌(ع‌) به‌ مالك‌ در دوست‌ داشتن‌ قلبي‌ مردم‌ اعم‌ ازمسلمان‌ و كافر از باب‌ تظاهر است‌؟

آيا اظهار تأسف‌ شديد و قلبي‌ از تعدّي‌ به‌ يك‌ زن‌ يهودي‌، صرف‌توجيه‌ يك‌ حاكم‌ است‌؟

بدرقه‌ آن‌ حضرت‌ همسفر يهودي‌ خود را چگونه‌ توجيه‌ كنيم‌؟

و بالاخره‌ آيا اصول‌ سياست‌ و حكومت‌ دنيوي‌ اقتضا نمي‌كرد كه‌ آتش‌خوارج‌ در نطفه‌ خاموش‌ گردد و اجازه‌ي‌ فعاليت‌ به‌ آنها داده‌ نشود وحقوق‌‌ آنان‌ از درآمدهاي‌ دولتي‌ قطع‌ گردد؟!

و ده‌ها سئوال‌ ديگر كه‌ با كاوش‌ در كتاب‌ الهي‌ و احاديث‌ و رفتار پيامبراسلام‌(ص‌) و امامان‌(ع‌) هرگونه‌ ابهام‌ را نسبت‌ به‌ اصل‌ تسامح‌ در اسلام‌ رااز بين‌ مي‌برد.

اعترافات‌ متفكران‌ غربي‌

ويل‌ دورانت‌:

اسلام‌ طي‌ پنج‌ قرن‌ از سال‌ 81 تا 975 (700 ـ 1200م‌) از لحاظ‌ نيرو، نظم‌بسط‌ قلمرو حكومت‌، تصفيه‌ اخلاق‌‌ و رفتار، سطح‌ زندگاني‌، وضع‌ قوانين‌منصفانه‌ انساني‌ و تساهل‌ ديني‌، ادبيات‌، دانش‌ علم‌ طب‌ و فلسفه‌ پيشاهنگ‌جهان‌ بود.

و در جاي‌ ديگر:

هر چند محمد(ص‌) پيروان‌ دين‌ مسيح‌ را تقبيح‌ مي‌كند، با اين‌ همه‌ نسبت‌ به‌ايشان‌ خوش‌بين‌ است‌ و خواستار ارتباطي‌ دوستانه‌ بين‌ آنها و پيروان‌خويش‌ است‌. حتي‌ پس‌ از برخوردي‌ كه‌ با پيروان‌ دين‌ يهود داشت‌، با اهل‌كتاب‌ كه‌ همانا يهوديان‌ و مسيحيان‌ بودند، راه‌ مدارا پيش‌ گرفت‌.

گوستاولوبون‌:

زور شمشير موجب‌ پيشرفت‌ قرآن‌ نگشت‌. زيرا رسم‌ اعراب‌ اين‌ بود كه‌ هركجا را كه‌ فتح‌ مي‌كردند، مردم‌ آن‌ جا را در دين‌ خود آزاد مي‌گذراند. اين‌ كه‌مردم‌ مسيحي‌ از دين‌ خود دست‌ برمي‌داشتند و به‌ دين‌ اسلام‌ مي‌گرويدند وزبان‌ عرب‌ را بر زبان‌ مادري‌ خود برمي‌گزيدند، بدان‌ جهت‌ بود كه‌ عدل‌ ودادي‌ كه‌ از آن‌ عرب‌هاي‌ فاتح‌ مي‌ديدند، مانندش‌ را از زمامداران‌ پيشين‌ خودنديده‌ بودند.

روبرتسون‌:

تنها مسلمانان‌ هستند كه‌ با عقيده‌ي‌ محكمي‌ كه‌ نسبت‌ به‌ دين‌ خود دارند،يك‌ روح‌ سازگاري‌ و تسامحي‌ نيز با اديان‌ ديگر در آنها هست‌.

ميشود

هنگامي‌ كه‌ مسلمانان‌ (در زمان‌ خليفه‌ دوم‌) بيت‌ المقدس‌ را فتح‌ كردند، هيچ‌گونه‌ آزاري‌ به‌ مسيحيان‌ نرساندند. ولي‌ بر عكس‌ هنگامي‌ كه‌ نصاري‌' اين‌شهر را گرفتند، با كمال‌ بي‌رحمي‌ مسلمانان‌ را قتل‌ عام‌ كردند و يهود نيزوقتي‌ به‌ آن‌ جا آمدند بي‌باكانه‌ همه‌ را سوزاندند... بايد اقرار كنم‌ كه‌ اين‌سازش‌ و احترام‌ متقابل‌ به‌ اديان‌ را كه‌ نشانه‌ رحم‌ و مروت‌ انساني‌ است‌،ملت‌هاي‌ مسيحي‌مذهب‌ از مسلمانان‌ ياد گرفته‌اند.

كوئت‌ هانري‌ دي‌ كاستري‌، نويسنده‌ي‌ فرانسوي‌ بقاي‌ نسل‌ يهود رامعلول‌ مداراي‌ دول‌ اسلامي‌ با آنان‌ مي‌داند:

اگر از جنس‌ يهودي‌ تا به‌ حال‌ كسي‌ در اين‌ جهان‌ به‌ جاي‌ مانده‌ است‌، بر اثرهمان‌ دولت‌هاي‌ اسلامي‌ بود كه‌ در قرون‌ وسطا آنان‌ را از دست‌ مسيحيان‌خون‌ آشام‌ نجات‌ دادند... در صورتي‌ كه‌ اگر نصارا همچنان‌ به‌ حال‌ قدرت‌باقي‌ مي‌ماندند و بر جهان‌ حكومت‌ مي‌كردند، نسل‌ يهود را از جهان‌برمي‌داشتند.

آدام‌ متز:

كليساها و صومعه‌ها در دوران‌ حكومت‌ اسلامي‌ چنان‌ مي‌نمودند كه‌ گويي‌خارج‌ از حكومت‌ اسلامي‌ به‌ سر مي‌برند و به‌ نظر مي‌رسيد بخشي‌ ازسرزميني‌ ديگر هستند كه‌ اين‌ خود موجب‌ مي‌شد چنان‌ فضايي‌ از تسامح‌برقرار گردد كه‌ اروپا در سده‌هاي‌ ميانه‌ با آن‌ آشنايي‌ نداشتند.

از اين‌ دست‌ اعترافات‌، بيش‌ از اين‌ است‌ كه‌ در اين‌ مقال‌ بگنجد و ما به‌همين‌ اندازه‌ بسنده‌ كرديم‌ و خواننده‌ي‌ محقق‌ را به‌ مطالعه‌ي‌ كتب‌ تاريخي‌دعوت‌ مي‌كنيم‌.

ارج‌ نهادن‌ اسلام‌ به‌ اصل‌ تسامح‌ و مدارا، در تفاهم‌ و روحيه‌ي‌ اتحاد وبرابري‌ و برادري‌ ميان‌ مذاهب‌ و فرق‌‌ دروني‌ بيشتر قابل‌ درك‌ است‌. زيراتمامي‌ مذاهب‌ و فرق‌‌ مسلمان‌ در اصول‌ دين‌ هم‌ عقيده‌اند و اختلافات‌جزئي‌ در فروع‌ خللي‌ در اصل‌ دين‌ آنان‌ وارد نمي‌كند. ما در اين‌ مختصروارد اين‌ بحث‌ نمي‌شويم‌، اما به‌ عنوان‌ حسن‌ ختام‌ به‌ انديشه‌ي‌ والا  وژرف‌ امام‌ خميني‌(ره‌) در اين‌ مقوله‌ اشاره‌ مي‌كنيم‌.

امام‌ خميني‌(ره‌) ضمن‌ تأسف‌ از رفتار برخي‌ عالماني‌ كه‌ مدعي‌انحصار اسلام‌ و رستگاري‌ حقيقي‌ در تشيع‌ بودند، ماهيت‌ و گوهر اسلام‌را تسليم‌ و شهادت‌ به‌ توحيد و اعتقاد به‌ نبوت‌ و معاد مي‌شمارد وبرخلاف‌ نظريه‌ي‌ معروف‌، «امامت‌» را نه‌ از اصول‌ دين‌ كه‌ از فروع‌ مذهب‌مي‌شناساند، و بدينسان‌ اهل‌ تسنن‌ را مسلمانان‌ حقيقي‌ مي‌داند. رهاوردچنين‌ انديشه‌ي‌ ژرف‌ فقهي‌ و كلامي‌ كه‌ امام‌ آن‌ را نزديك‌ به‌ نيم‌ قرن‌ پيش‌ابراز داشته‌ است‌، صلاي‌ وحدت‌ به‌ اهل‌ تسنن‌ و تشيع‌ در عصر حاضراست‌ كه‌ امروزه‌ ايران‌ اسلامي‌ را ام‌القراي‌ جهان‌ اسلام‌ قرار داده‌ است‌. به‌همين‌ خاطر است‌ كه‌ با يك‌ فتواي‌ ايشان‌، مسلمانان‌ جهان‌ چون‌ سيل‌خروشان‌ در جريان‌ توطئه‌ سلمان‌ رشدي‌ به‌ پا خاستند.

تسامح‌ اسلام‌ در جهان‌ ديگر

در تقرير دوم‌ نظريه‌ي‌ مختار (تعدد حجت‌ و معذوريت‌ بيشتر مردم‌)اشاره‌ كرديم‌ كه‌ از ديدگاه‌ اسلام‌ و قرآن‌ و روايات‌، بيشتر مردم‌ و پيروان‌مردم‌ و پيروان‌ اديان‌ ديگر را، انسان‌هاي‌ قاصر و مستضعف‌ تشكيل‌مي‌دهند كه‌ هيچ‌ گونه‌ عناد و لجاجتي‌ با خداوند و دين‌ اسلام‌ ندارند.چنين‌ انسان‌هايي‌ در صورت‌ عمل‌ به‌ دستورالعمل‌هاي‌ آيين‌هاي‌ خود و يااطاعت‌ از حكم‌ فطرت‌ پاك‌ خود، در حوزه‌ي‌ اخلاق‌‌ و عمل‌ از نجات‌يافتگان‌، و از متنعمان‌ خوان‌ فيض‌ الهي‌ خواهند بود.

خداوند متعال‌ در قيامت‌ با مخلوقات‌ خويش‌ با اصل‌ تسامح‌ و مداراعمل‌ خواهد نمود و اكثريت‌ مردم‌ به‌ نعمت‌هاي‌ بهشتي‌ نايل‌ خواهند آمدو بر اين‌ مطلب‌ ادله‌ي‌ عقلي‌ و نقلي‌ تأكيد مي‌كند و حكماي‌ اسلامي‌ مانندبوعلي‌ سينا و صدرالمتألهين‌ و از معاصران‌ شهيد مطهري‌ به‌ آن‌تصريح‌ دارند.

از رحمت‌ آمدند و به‌ رحمت‌ روند خلق‌اين‌ است‌ سرّ عشق‌ كه‌ حيران‌ كند عقول‌

خلقان‌ همه‌ به‌ فطرت‌ توحيد زاده‌انداين‌ شرك‌ عارضي‌ شمر و عارضي‌ يزول‌

الف‌) قرآن‌ مجيد

 الف‌) قرآن‌ مجيد

1.دعوت‌ اهل‌ كتاب‌ به‌ اسلام‌

يااهل‌الكتاب‌ قدجاءكم‌ رسولنايبيّن‌لكم‌علي‌ فتره‌ من‌الرسل‌ ان‌تقولوا ما جاءنامن‌بشير ولانذيرفقدجاءكم‌ بشير ونذير والله‌ علي‌كل‌ شي‌قدير.    

يا اهل‌الكتاب‌ لِم‌َ تكفرون‌ بايات‌الله‌ و انتم‌ تشهدون‌.

يا اهل‌الكتاب‌ لِم‌َتلبسون‌الحق‌بالباطل‌ وتكتمون‌الحق‌ وانتم‌تعلمون‌.       

يا اهل‌الكتاب‌ قد جاءكم‌ رسولنا يبين‌ لكم‌كثيراً ماكنتم‌ تخفون‌ من‌الكتاب‌ ويعفو عن‌كثير قدجاءكم‌ من‌الله‌ نور و كتاب‌مبين‌ يهدي‌ به‌الله‌ من‌اتبع‌ رضوانه‌سبل‌السلام‌ و يخرجهم‌ من‌الظلمات‌الي‌النور و يهديهم‌الي‌ صراط‌ مستقيم‌.

در اين‌ آيات‌ شريفه‌ خداوند اهل‌ كتاب‌ را مخاطب‌ قرار داده‌ به‌ ظهورپيامبر موعود خبر مي‌دهد و آنان‌ را به‌ جرم‌ عدم‌ تصديق‌ پيامبر اسلام‌ وانكار حق‌ توبيخ‌ و سرزنش‌ مي‌كند. وجه‌ دلالت‌ آيات‌ بر مدعا يعني‌وحدت‌ صراط‌ مستقيم‌ روشن‌ است‌؛ زيرا در صورتي‌ كه‌ دين‌ يهود ومسيحيت‌ نيز دين‌ حق‌ و صراط‌ مستقيم‌ باشند، ديگر وجود و ظهور بشير ونذير و نور و انكار حق‌ معنايي‌ نخواهد داشت‌ و انگيزه‌اي‌ براي‌ سپردن‌مشعل‌ هدايت‌ و نجات‌ به‌ دست‌ مبارك‌ پيامبر اسلام‌ نبود. مهم‌تر اين‌ كه‌ درآيه‌ي‌ اخيرخداوند متعال‌تاكيدمي‌كندكه‌ سلوك‌اهل‌كتاب‌در «صراط‌مستقيم‌» فقط‌ با هدايت‌ پيامبراسلام‌ وگرويدن‌ به‌ شريعت‌ وي‌امكان‌ پذيراست‌. مفاد و محتواي‌ اين‌گونه‌آيات‌ دلالت‌ برانقضاي‌ مدت‌ حقانيت‌اديان‌گذشته‌ است‌ كه‌ در اصطلاح‌ تفسير و حديث‌ از آن‌ به‌ «نسخ‌» تعبيرمي‌شود.

از اين‌ جا ضعف‌ و يا تناقض‌ سخن‌ كساني‌ كه‌ از يك‌ سو قايل‌ به‌ نسخ‌اديان‌ گذشته‌اند، و از سوي‌ ديگر نظريه‌ي‌ بقاي‌ حقانيت‌ همان‌ اديان‌ رامطرح‌ مي‌كنند، آشكار مي‌شود.

.2جهاني‌ بودن‌ اسلام‌

آيات‌ متعددي‌ وجود دارد كه‌ آيين‌ اسلام‌ را مربوط‌ به‌ همه‌ي‌ نسل‌ها درهمه‌ي‌ عصرها مي‌داند. اين‌ تعميم‌ و گستره‌ي‌ جهاني‌، كه‌ به‌ معناي‌درخواست‌ ايمان‌ تمامي‌ انسان‌ها به‌ آن‌ است‌، با تعدد صراط‌ مستقيم‌نمي‌خواند. مانند آيات‌ زير:

ان‌ هوالاذكر للعالمين‌.         

تبارك‌ الذي‌ نزّل‌ الفرقان‌ علي‌ عبده‌ ليكون‌ للعالمين‌ نذيراً.    

و اوحي‌ الي‌ّ هذاالقران‌ لانذركم‌ به‌ و من‌ بلغ‌.

و ده‌ها آيات‌ ديگر كه‌ با يا ايهاالناس‌ و يا بني‌ آدم‌ و غيره‌ به‌ مدعاي‌ فوِاشاره‌ مي‌كند.

.3آيات‌ غلبه‌ي‌ اسلام‌ بر اديان‌ ديگر

يكي‌ ديگر از نشانه‌هاي‌ وحدت‌ صراط‌ مستقيم‌ و انحصار دين‌ حق‌ به‌اسلام‌، آياتي‌ است‌ كه‌ به‌ ظهور و غلبه‌ي‌ اسلام‌ بر ديگر اديان‌ اشاره‌مي‌كند. اين‌ دست‌ آيات‌، سخن‌ از دين‌ غالب‌ و وحي‌ قاهر مي‌كند؛ يعني‌وحي‌ و ديني‌ كه‌ آخرين‌ فرستاده‌ي‌ خداوند بر مردمان‌ عرضه‌ مي‌فرمايد:

هواالذي‌ ارسله‌ بالهدي‌ و دين‌الحق‌ ليظهره‌ علي‌الدين‌ كله‌ ولو كره‌المشركون‌.

براهل‌ فن‌ پوشيده‌ نيست‌ كه‌ الف‌ و لام‌ در «الدين‌» الف‌ و لام‌ «جنس‌» ومفيد عموم‌ است‌. علاوه‌ بر آن‌ در آيه‌ براي‌ تأكيد دوباره‌، لفظ‌ «كلِّه‌» كه‌ ازادات‌ تاكيد است‌، آمده‌ است‌. به‌ اين‌ معنا كه‌ خداوند رسولش‌ را با دين‌حق‌ فرستاده‌ است‌ تا آن‌ دين‌ را بر تمامي‌ اديان‌ ديگر غالب‌ كند.

همين‌ آيه‌، بدون‌ تغيير حتي‌ يك‌ كلمه‌ در سوره‌ي‌ صف‌، آيه‌ي‌ 9 تكرارشده‌ است‌ كه‌ نشانگر عنايت‌ خاص‌ الهي‌ به‌ مفاد و معناي‌ آن‌ است‌.

در سوره‌ي‌ فتح‌ نيز همين‌ آيه‌ با اندكي‌ تغيير در ذيل‌ آن‌، باز آورده‌مي‌شود. پايان‌ آيه‌ي‌ 28 سوره‌ي‌ فتح‌ كفي‌ بالله‌ شهيداً آمده‌ است‌، و در دوآيه‌ي‌ ديگر ولو كره‌المشركون‌، جاي‌ گرفته‌ است‌.

نكته‌ي‌ مهم‌ و ظريف‌ در اين‌ سه‌ آيه‌، تصريح‌ به‌ دين‌ غالب‌ است‌؛ به‌ اين‌گونه‌ كه‌ خداوند ديني‌ را كه‌ غالب‌ بر اديان‌ ديگر خواهد شد، به‌ وضوح‌روشن‌ مي‌كند و با بيان‌ و نسبت‌ دين‌ غالب‌ به‌ پيامبر (هوالذي‌ ارسله‌ بالهدي‌ ودين‌الحق‌) اين‌ توهم‌ را كه‌ مراد از دين‌ و اسلام‌، مطلق‌ دين‌ و تسليم‌ است‌، ازبين‌ مي‌برد؛ توهمي‌ كه‌ امروزه‌ بعضي‌ آن‌ را مطرح‌ مي‌كنند.

وعدالله‌ الذين‌امنوا منكم‌ و عملوا الصالحات‌ليستخلفنهم‌ في‌ الارض‌كمااستخلف‌الذين‌ من‌ قبلهم‌ و ليمكنن‌ دينهم‌الذي‌ ارتضي‌ لهم‌ و ليبدلنهم‌ من‌بعد خوفهم‌ امناً يعبدوني‌ لايشركون‌ بي‌شيئاً و من‌ كفر بعد ذلك‌ فاولئك‌هم‌الفاسقون‌.

در آيه‌ي‌ بالا نيز به‌ صور مختلف‌ به‌ حقانيت‌ منحصره‌ي‌ دين‌ اسلام‌تأكيد شده‌ است‌. خداوند در اين‌ آيه‌ پس‌ از وعده‌ و بشارت‌ به‌ غلبه‌ وپيروزي‌ نهايي‌ مسلمانان‌، سخن‌ از تمكين‌ و فائق‌آمدن‌ دين‌ به‌ ميان‌مي‌آورد، و براي‌ رد هر گونه‌ توهم‌ «دين‌» را به‌ مسلمانان‌ (دينهم‌) اضافه‌مي‌كند. علاوه‌ بر آن‌ ضماير منكم‌، ليستخلفنهم‌، لهم‌، اختصاص‌ وعده‌ي‌ الهي‌ به‌مسلمانان‌ را روشن‌تر مي‌كند.

بعضي‌ در سه‌ آيه‌ي‌ اول‌ معناي‌ ليظهره‌ را كه‌ ظهور در غلبه‌ دارد مجمل‌ ومبهم‌ دانسته‌ يكي‌ از معاني‌ محتمل‌ آن‌ را «اطلاع‌ و علم‌» شمرده‌اند؛يعني‌ خداوند رسول‌ خود را با هدايت‌ و دين‌ حق‌ فرستاده‌ و او را بر تمامي‌اديان‌ آگاه‌ كرده‌ است‌. اين‌ تفسير پذيرفتني‌ نيست‌؛ زيرا:

اولاً همان‌ گونه‌ كه‌ صاحب‌ اين‌ گفتار در سخن‌ خود تصريح‌ كرده‌ است‌،معناي‌ غلبه‌ «ظاهرترين‌ معناي‌ متبادر به‌ ذهن‌ است‌»، و بناي‌ عقلا درتفسير و برداشت‌ از سخن‌ صاحب‌ سخن‌ أخذ به‌ ظاهر است‌؛ مگر اين‌ كه‌قرينه‌اي‌ برخلاف‌ آن‌ پيدا شود. اين‌ ظهور را يك‌ قاعده‌ي‌ ادبي‌ بنام‌ «الاقرب‌يبعدالابعد» تأييد و تقويت‌ مي‌كند. زيرا در صورتي‌ كه‌ مراد از ليظهره‌ علم‌ وآگاهي‌ باشد، ضمير آن‌ به‌ رسوله‌ برمي‌گردد كه‌ ابعد است‌؛ با وجود يك‌مرجع‌ نزديك‌تر كه‌ الدين‌ باشد.

ثانياً: با اين‌ تفسير از آيه‌، صدر آن‌ با ذيلش‌ تنافي‌ خواهد داشت‌. زيراانضجار و تنفر مشركان‌ و مخالفان‌ اسلام‌ صرفاً به‌ خاطر علم‌ و آگاهي‌پيامبر از اديان‌ گذشته‌ نيست‌، بلكه‌ آنچه‌ آنان‌ را عصباني‌ و جريحه‌دارمي‌كند، پيشرفت‌ سريع‌ و غلبه‌ي‌ نهايي‌ اسلام‌ بر ديگر آيين‌هاست‌.

ثالثاً در آيه‌ي‌ اخير به‌ جاي‌ تعبير به‌ ليظهر كه‌ موجب‌ اشتباه‌ بعضي‌ شده‌است‌، از كلمه‌ي‌ ليمكّنهم‌ و من‌ بعد خوفهم‌ استفاده‌ شده‌ است‌، تا چنان‌ توهمي‌پيشامد نكند.

رابعاً بعضي‌ از روايات‌، بر تفسير فوِ صحه‌ مي‌گذارند. مثلاً حضرت‌علي‌(ع‌) در پاسخ‌ به‌ عمر درباره‌ي‌ جنگ‌ با ايران‌ به‌ آيه‌ي‌ شريفه‌ فوِاستشهاد كرده‌ و مي‌فرمايد:

ان‌ هذا الأمر لم‌يكن‌ نصره‌ ولا خذلانه‌ بكثره‌ ولا بقله‌ و هو دين‌الله‌الذي‌ اظهره‌و جنده‌الذي‌ اعزّ و ايّده‌ حتي‌ بلغ‌ ما بلغ‌ و طلع‌ حيث‌ طلع‌ و نحن‌ علي‌ موعودمن‌الله‌ حيث‌ قال‌ عزاسمه‌: وعدالله‌ الآيه‌.

ب‌) روايات‌

روايات‌ متعددي‌ در تأييد انحصار دين‌ حق‌ به‌ اسلام‌ وجود دارد كه‌ مابراي‌ پرهيز از اطناب‌، فقط‌ به‌ دعوتنامه‌هاي‌ پيامبر اسلام‌ براي‌ سلاطين‌ وحاكمان‌ وقت‌ اشاره‌ مي‌كنيم‌.

يكي‌ از برگ‌هاي‌ زرين‌ تاريخ‌ اسلام‌، فرستادن‌ سفيران‌ و نمايندگان‌رسمي‌ از سوي‌ پيامبر اسلام‌(ص‌) به‌ كاخ‌هاي‌ امپراتوران‌ عصر خود بود.در آن‌ پيام‌ها پيامبر(ص‌) از امپراتوران‌ مي‌خواهد به‌ دين‌ مبين‌ اسلام‌بگروند و دست‌ از هر آييني‌ كه‌ دارند بشويند.

دلالت‌ اين‌ نامه‌ها بر حقانيت‌ اسلام‌ و انقضاي‌ حقانيت‌ اديان‌ گذشته‌صريح‌ و بي‌نياز از توضيح‌ است‌. زيرا در صورتي‌ كه‌ مسيحيت‌ مثلاً درعرض‌ اسلام‌، دين‌ حق‌ و صراط‌ مستقيم‌ محسوب‌ مي‌شد، معنايي‌ نداشت‌كه‌ پيامبر(ص‌) در هنگامي‌ كه‌ نهال‌ اسلام‌ نياز به‌ تحكيم‌ و تثبيت‌ داشت‌،براي‌ خود دشمنان‌ قوي‌ پنجه‌ فراهم‌ كند، و از دو قطب‌ بزرگ‌ جهان‌ وقت‌،يعني‌ ايران‌ و روم‌ بخواهد به‌ آيين‌ خود پشت‌ كنند. علاوه‌ بر اين‌ محتوا ومضامين‌ نامه‌ها نيز بر اين‌ مدعا دلالت‌ روشن‌ دارد. پيام‌ رسمي‌ پيامبر(ص‌)به‌ كسري‌' پادشاه‌ ايران‌، چنين‌ است‌.

بسم‌ الله‌ الرحمن‌ الرحيم‌ از محمد فرستاده‌ي‌ خدا به‌ كسري‌' بزرگ‌ فارس‌.سلام‌ بركسي‌ كه‌ تابع‌ هدايت‌گردد و خدا و رسول‌ او را تصديق‌كند و شهادت‌به‌ لا اله‌ الاالله‌ وحده‌ لاشريك‌ و ان‌ محمداً عبده‌ و رسوله‌ بدهد.  

تو را به‌ خداوند دعوت‌ مي‌كنم‌. همانا من‌ فرستاده‌ي‌ خدا به‌ سوي‌ تمامي‌انسان‌ها هستم‌.

به‌ مقوس‌ مرقوم‌ مي‌فرمايند:

بسم‌الله‌الرحمن‌الرحيم‌، از محمد فرزند عبدالله‌ به‌ مقوس‌ بزرگ‌ قبط‌.   

سلام‌ بر كسي‌ كه‌ تابع‌ هدايت‌ گردد. همانا من‌ تو را به‌ اسلام‌ دعوت‌ مي‌كنم‌.اسلام‌ آر تا سلامت‌ بماني‌.

نامه‌ به‌ نجاشي‌:

همانا من‌ تو را به‌ توحيد و عدم‌ شرك‌ و ولايت‌ خدا دعوت‌ مي‌كنم‌ وهمچنين‌ از تو مي‌خواهم‌ كه‌ تابع‌ من‌ باشي‌ و به‌ آيين‌ من‌ ايمان‌ آوري‌، چرا كه‌من‌ فرستاده‌ي‌ خدا هستم‌.

نامه‌ به‌ اسقف‌ نجران‌:

به‌ نام‌ خداي‌ ابراهيم‌ و اسحاِ و يعقوب‌ از محمد فرستاده‌ي‌ خداوند به‌اسقف‌ نجران‌، دين‌ اسلام‌ را بپذيريد.

كوي‌ نوميدي‌ مرو اميدهاست‌سوي‌ تاريكي‌ مرو خورشيدهاست‌

ج‌) مهدويت‌

يكي‌ ديگر از اصولي‌ كه‌ نظريه‌ي‌ پلوراليسم‌ را مخدوش‌ مي‌كند،عبارت‌ از آموزه‌ي‌ قطعي‌ «مهدويت‌»، در اسلام‌، و بلكه‌ همه‌ي‌ اديان‌است‌. اين‌ امر ميان‌ فرِ اسلامي‌، حتي‌ وهابيون‌ قطعي‌ است‌.

معنا و محتواي‌ «مهدويت‌» نزد همه‌ي‌ مسلمانان‌، ظهور مهدي‌موعود(عج‌) در آخر الزمان‌ و تشكيل‌ حكومت‌ عدل‌ جهاني‌ است‌. پس‌ ازآن‌ تمامي‌ مردم‌ به‌ سوي‌ يك‌ دين‌ (اسلام‌) خوانده‌ مي‌شوند. به‌ گزارش‌روايات‌ متواتر، برخي‌ از پيامبران‌ همچون‌ حضرت‌ عيسي‌ در ركاب‌ آن‌حضرت‌ مشاركت‌ و شرف‌ حضور خواهند يافت‌ و در نمازهاي‌ جماعت‌به‌ يگانه‌ منجي‌ عالم‌ اقتدا مي‌كند.

دلالت‌ اين‌ آموزه‌ بر نفي‌ پلوراليسم‌ و تجلي‌ صراط‌ مستقيم‌ در شريعت‌اسلام‌ واضح‌ است‌. زيرا در صورت‌ حقانيت‌ اديان‌ ديگر و وجودصراط‌هاي‌ مستقيم‌، فراخواني‌ به‌ دين‌ واحد و اقتداي‌ حضرت‌ مسيح‌ به‌مهدي‌ موعود(عج‌) معنا و مفهومي‌ نمي‌داشت‌.

ادله‌ي‌ تعدد حجت‌ و معذوريت‌

بعد از تبيين‌ و تحليل‌ ادله‌ي‌ ركن‌ اول‌ نظريه‌ي‌ مقبول‌، اينك‌ تحليل‌ادله‌ي‌ ركن‌ ديگر نظريه‌، يعني‌ تعدد و كثرت‌ حجت‌ و معذوريت‌ را پيش‌ روداريم‌. از آن‌جا كه‌ نگارنده‌ در جايي‌ ديگر به‌ اين‌ مقوله‌ به‌ تفصيل‌ پرداخته‌است‌، در اين‌جا به‌ اختصار بسنده‌ مي‌كند.

1.دليل‌ عقلي‌

پيش‌تر گفتيم‌: هر چند دين‌ حق‌ منحصر به‌ اسلام‌ است‌، پيروان‌ اديان‌ وحتي‌ مكاتب‌ ديگر، اگر پاي‌بند به‌ اصول‌ ديني‌ و اخلاقي‌ خود باشند و ازحقانيت‌ اسلام‌ يا حقانيت‌ منحصره‌ي‌ آن‌ هيچ‌گونه‌ اطلاع‌ و آگاهي‌ نداشته‌باشند، معذورند و در قيامت‌ به‌ پاداش‌ اعمال‌ نيك‌ خود خواهند رسيد.

دليل‌ اين‌ كه‌ بر جاهل‌ قاصر يا شاك‌، عقابي‌ نيست‌، حكم‌ عقل‌ به‌ قبح‌«عقاب‌ بلا بيان‌» است‌ كه‌ مورد تأكيد و امضاي‌ شارع‌ مقدس‌ نيز قرار گرفته‌است‌. زيرا هرگونه‌ كيفري‌، فرع‌ بر عصيان‌ و نافرماني‌ از تكليف‌ و امرمولاست‌ كه‌ آن‌ نيز با التفات‌ و علم‌ مكلف‌ تحقق‌ مي‌يابد.

از اين‌ رو شخص‌ مسيحي‌ كه‌ نمي‌داند دين‌ اسلام‌ حق‌ است‌ و در اين‌رهيافت‌ خود قصور و كوتاهي‌ نورزيده‌ است‌، در قيامت‌ پيش‌ خداوندداراي‌ حجت‌ و مستمسك‌ است‌ و مي‌تواند احتجاج‌ كند كه‌ براي‌ من‌حقانيت‌ شريعت‌ اسلام‌ منكشف‌ نشده‌ بود. روشن‌ است‌ كه‌ اين‌ سخن‌بدان‌ معنا نيست‌ كه‌ آن‌ فرد مسيحي‌ نيز مانند شخص‌ مسلمان‌ در «صراط‌مستقيم‌» گام‌ برمي‌دارد. معذور بودن‌ غير از بر صراط‌ مستقيم‌ بودن‌ است‌؛يكي‌ او را از عقاب‌ مصون‌ مي‌كند و ديگري‌ حقيقت‌ را به‌ دامان‌ اومي‌گذارد. پيش‌تر گفتيم‌ كه‌ چنين‌ غير مسلماني‌، به‌ تعبير شهيد مطهري‌«مسلم‌ فطري‌» است‌ و متنعم‌ از نعم‌ الهي‌ خواهد بود. از همين‌ جانااستواري‌ استدلال‌ كساني‌ كه‌ مي‌خواهند با مطرح‌ كردن‌ لزوم‌ هلاكت‌اكثريت‌ مردم‌، تعدد صراط‌ مستقيم‌ را بيرون‌ كشند، روشن‌ مي‌شود. زيرادوري‌ از عذاب‌ و كيفر اخروي‌ در قيامت‌، دو گونه‌ حاصل‌ مي‌شود:

الف‌) تدين‌ به‌ اسلام‌؛

ب‌) تدين‌ و گزيدن‌ آيين‌ ديگر به‌ شرط‌ جهل‌ به‌ حقانيت‌ اسلام‌.

آري‌؛ شخصي‌ كه‌ با وجود علم‌ و معرفت‌ به‌ حقانيت‌ اسلام‌، از سر عنادو لجاجت‌ آن‌ را منكر شده‌ دست‌ به‌ انواع‌ توطئه‌ و مانع‌ تراشي‌ در رشداسلام‌ مي‌زند ـ مانند كفار معاند صدر اسلام‌ ـ فاقد عذر و حجت‌ است‌ وعذاب‌ جاودانه‌ ـ بنا به‌ قول‌ مشهور ـ او را انتظار مي‌كشد.

2.آيات‌

قرآن‌ مجيد با تعابير و شكل‌هاي‌ مختلف‌ از معذوريت‌ انسان‌هاي‌جاهل‌ سخن‌ گفته‌ است‌، كه‌ ذيلاً به‌ بعضي‌ اشاره‌ مي‌شود.

گذشت‌ كه‌ قبح‌ «عقاب‌ بلا بيان‌» حكم‌ عقل‌ و مورد امضاي‌ شارع‌است‌، و در آيات‌ متعدد صراحتاً هرگونه‌ عذاب‌ اخروي‌ منوط‌ به‌ اقامه‌ي‌حجت‌ و تبيين‌ حق‌ شده‌ است‌.

ما كنّا معذبين‌ حتي‌ نبعث‌ رسولاً.       

و ما كان‌ ربك‌ مهلك‌ القري‌ حتي‌ يبعث‌ في‌ امّها رسولاً.      

كلما القي‌ فيها فوج‌ سألهم‌ خزنتها ألم‌يأتكم‌ نذير؟ قالوا بلي‌ قد جاءنا نذيرفكذّبنا و قلنا ما انزل‌ الله‌ من‌ شي‌ء.

در اين‌ سه‌ آيه‌ شريفه‌ هرگونه‌ عذاب‌، به‌ بعث‌ رسول‌ و وجود بيم‌دهنده‌ متوقف‌ شده‌ است‌.

لايكلف‌الله‌ نفساً الا وسعها.

در اين‌ آيه‌ نيز اصل‌ جعل‌ و تشريع‌ تكليف‌ الهي‌، منوط‌ به‌ قدرت‌ ووسع‌ مكلف‌ شده‌ است‌ و بديهي‌ است‌ كه‌ با جهل‌ و عدم‌ شناخت‌ تكليف‌براي‌ مكلف‌ وسعي‌ باقي‌ نمي‌ماند.

ان‌الذين‌ توفّيهم‌الملائكه‌ ظالمي‌انفسهم‌ قالوا فيم‌َ كنتم‌ قالوا كنا مستضعفين‌في‌ الارض‌ قالوا الم‌ تكن‌ارض‌ الله‌ واسعه‌ فتهاجروا فيها فاولئك‌ مأويهم‌جهنم‌ و ساءت‌ مصيرا الا المستضعفين‌ من‌الرجال‌ والنساء والولدان‌لايستطيعون‌ حيله‌ ولايهتدون‌ سبيلاً فاولئك‌ عسي‌الله‌ ان‌يعفو عنهم‌ وكان‌الله‌ عفوّاً غفوراً.

اين‌ آيه‌ شريفه‌ «مستضعفين‌» را از شمول‌ عذاب‌ مستثنا مي‌كند. اما اين‌كه‌ مستضعف‌ كيست‌، خداوند خود در ذيل‌ آيه‌ به‌ تبيين‌ آن‌ پرداخته‌ است‌:لايستطيعون‌ حيله‌ ولايهتدون‌ سبيلا؛ يعني‌ مستضعف‌ كسي‌ است‌ كه‌ در صراط‌مستقيم‌ و هدايت‌ نيست‌ و اين‌ عدم‌ اهتدا و گمراهي‌ نيز فراورده‌ي‌ ضعف‌فكري‌ و فرهنگي‌است‌ كه‌ نتوانسته‌است‌ دين‌ حق‌ را تشخيص‌ دهد.

اين‌ آيه‌ كه‌ به‌ آيه‌ي‌ استضعاف‌ شهرت‌ دارد، موضوع‌ روايات‌ بسياري‌است‌ كه‌ پس‌ از اين‌ خواهد آمد.

3.روايات‌

دومين‌ دليل‌ از ادله‌ي‌ نقلي‌ بر اثبات‌ مدعا يعني‌ معذوريت‌ اكثر مردم‌ درتشخيص‌ دين‌ حق‌، روايات‌ مي‌باشد.

كفر مساوِ جحود

در بعضي‌ از روايات‌ ائمه‌ اطهار به‌ جاي‌ تفسير «كفر» به‌ مطلق‌ كفر وعدم‌ شناخت‌ ربوبي‌ يا نبوت‌، آن‌ را به‌ اخص‌ تفسير كرده‌اند؛ يعني‌ كفرعبارت‌است‌از جحود وانكارحق‌از روي‌ معرفت‌ و عناد، نه‌ مطلق‌عدم‌ علم‌.

امام‌ باقر(ع‌) فرمود:

كل‌ شي‌ء يجرّه‌الانكار و الجحود فهوالكافر.

از امام‌ كاظم‌ درباره‌ي‌ تقدم‌ كفر و شرك‌ سؤال‌ شد، فرمود:

الكفر اقدم‌ و هوالجحود.

وجه‌ اقدميت‌ كفر بر شرك‌، سرباز زدن‌ شيطان‌ از سجده‌ بر آدم‌ است‌.

ابوبصير از امام‌ صادِ(ع‌) درباره‌ي‌ شك‌ در خدا سئوال‌ كرد، امام‌فرمود: كافر يا ابا محمد. سپس‌ ابوبصير درباره‌ شك‌ در نبوت‌ پيامبر اسلام‌پرسيد. باز امام‌ فرمود: كافرٌ. نكته‌ي‌ ظريف‌ در پاسخ‌ امام‌ تقييد كفر به‌جحود است‌؛ زيرا افزودند: انما يكفر اذا جحد.

امام‌ صادِ فرمود:

لو ان‌ العباد اذا جهلوا وقفوا و لم‌ يجحدوا لم‌ يكفروا.

مضمون‌ روايات‌ در اين‌ نكته‌ خلاصه‌ مي‌شود كه‌ كفر بر مدار جحد وانكار و عناد مي‌چرخد.

واسطه‌ بين‌ ايمان‌ و كفر

در نظر ابتدايي‌ به‌ نظر مي‌رسد كه‌ مردم‌ از نظر ايمان‌ و كفر به‌ دودسته‌ي‌ «مومن‌» و «كافر» تقسيم‌ مي‌شوند. اما ائمه‌ اطهار(ع‌) كه‌سرچشمه‌هاي‌ زلال‌ معارف‌ ديني‌اند، گروه‌ ديگري‌ به‌ نام‌ «اهل‌ ضلال‌» و«مستضعف‌» بر آن‌ دو قسم‌ افزوده‌اند؛ به‌ اين‌ معنا كه‌ مردم‌ يا مؤمن‌ و اهل‌بهشت‌اند و يا كافر و اهل‌ دوزخ‌ و يا بين‌ اين‌ دو كه‌ در اصطلاح‌ قرآني‌ به‌آنان‌ «مستضعف‌» اطلاِ مي‌شود. آنچه‌ مسلم‌ است‌ مصونيت‌ اين‌ گروه‌ ازعقاب‌ است‌، اما اين‌ كه‌ آيا در بهشت‌ مؤمنان‌ منزل‌ مي‌گزينند، يا در جايي‌به‌ نام‌ اعراف‌ محل‌ بحث‌ است‌.

امام‌ صادِ بعد از تقسيم‌ مردم‌ به‌ شش‌ گروه‌ مي‌فرمايد:

يؤلون‌ كلهم‌ الي‌ ثلاث‌ فرِ الايمان‌ والكفر و الضلال‌.

امام‌ صادِ(ع‌) در رد تقسيم‌ زراره‌ مبني‌ بر انقسام‌ مردم‌ به‌ دو گروه‌«مؤمن‌» و «كافر» به‌ وجود مستضعفين‌ و اعراف‌ در قرآن‌ اشاره‌ كرده‌مي‌فرمايد:

والله‌ ما هم‌ بمؤمنين‌ ولاكافرين‌.

نكته‌ي‌ بسيار مهم‌ و قابل‌ توجه‌ در روايت‌ اخير، تبيين‌ علت‌ تندروي‌ وخطاي‌ زراره‌ در تعميم‌ كفر به‌ تمامي‌ جاهلان‌ امامت‌ است‌ كه‌ امام‌(ع‌) به‌ دوعامل‌ جواني‌ و عقده‌ و كينه‌ از مخالفان‌ اشاره‌ مي‌كند:

ان‌ كبرت‌ رجعت‌َ و تحلّلت‌ عنك‌ عقدك‌.

سخن‌ در اين‌ مقوله‌ بسيار است‌ و چه‌ بسا جرح‌ها و نقدهايي‌ براستدلالات‌ فوِ، مانند تعارض‌ اين‌ قسم‌ از روايات‌ با روايات‌ ديگر، گفته‌شود. اما از آن‌ جا كه‌ نگارنده‌ اين‌ موضوع‌ را در جايي‌ ديگر بيان‌ داشته‌است‌، از تكرار آن‌ چشم‌ مي‌پوشد.

سخن‌ آخر اين‌ كه‌ قرائت‌ تكثر حجت‌ از پلوراليسم‌ بعد از انحصار دين‌حق‌ به‌ دين‌ جاودانه‌ اسلام‌، نه‌ تنها از تفاهم‌ و تساهل‌ با پيروان‌ اديان‌ ومكاتب‌ ديگر سخن‌ مي‌گويد، كه‌ مدعي‌ نجات‌ و فلاح‌ اكثريت‌ آنان‌ نيزهست‌ و چنين‌ انسان‌هايي‌ را در صورت‌ جهل‌ و عدم‌ كوتاهي‌ و پاي‌بندي‌به‌ اصول‌ اخلاقي‌ و فطري‌، مسلمانان‌ فطري‌ و به‌ تعبير ديگر «مسلمانان‌بي‌نام‌» توصيف‌ مي‌كند كه‌ در قيامت‌ داراي‌ حجت‌ و برخوردار از پاداشند.

سخن‌ ديگر اين‌كه‌ ما اين‌ تعميم‌ و شمول‌ رحمت‌ الهي‌ را مي‌توانيم‌ به‌پيروان‌ مذاهب‌ و انديشه‌هاي‌  مختلف‌ درون‌ ديني‌ نيز جاري‌ كرده‌ به‌محض‌ مشاهده‌ي‌ يك‌ ايده‌ و انديشه‌ي‌ مخالف‌، صاحب‌ آن‌ را تكفير ومستحق‌ كيفر الهي‌ ندانيم‌؛ هر چند صاحب‌ آن‌ انديشه‌ يا مذهب‌ از طريق‌هدايت‌ خارج‌ شده‌ باشد.

فصل‌ سوم تعدد حجّت‌ (نظريه‌ي‌ مختار)

  

فصل‌ سوم تعدد حجّت‌ (نظريه‌ي‌ مختار)   توضيح‌ نظريه‌ اين‌ ديدگاه‌ كه‌ حاصل‌ تأمل‌ در آيات‌ و روايات‌ و قرائت‌هاي‌ مختلف‌پلوراليسم‌است‌، بر دو پايه‌ استواراست‌: الف‌) انحصار دين‌ حق‌ در اسلام‌؛ ب‌) تفكيك‌ معنا و مفهوم‌ «حقانيت‌» از «حجت‌» و «معذوريت‌». نخست‌ اشاره‌اي‌ به‌ حقيقت‌ تسليم‌ كه‌ گوهر «دين‌» است‌ مي‌كنيم‌،سپس‌ به‌ تبيين‌ نظريه‌ي‌ مختار مي‌پردازيم‌: از مطالب‌ گذشته‌ روشن‌ شد كه‌ حقيقت‌ و گوهر «دين‌» همان‌ تسليم‌ وانقياد در برابر مقام‌ ربوبي‌ است‌ كه‌ شكل‌ و چگونگي‌ آن‌ با اختلاف‌ اعصارو ازمنه‌ مختلف‌ مي‌شود. در بسياري‌ از دوران‌ها حقيقت‌ تسليم‌، در اعتقادو باور به‌ وجود متعالي‌ و تصديق‌ پيامبران‌، تجلي‌ و نمود پيدا مي‌كرد وخبري‌ از بايد و نبايدهاي‌ اخلاقي‌ و عملي‌ (شريعت‌) نبود. در دوران‌ ديگر شريعت‌ و امتثال‌ احكام‌الهي‌ در حقيقت‌ دين‌ و تسليم‌گنجانده‌ شد؛ به‌ گونه‌اي‌ كه‌ حقيقت‌ تسليم‌ و انقياد به‌ مقام‌ قدسي‌، باپذيرش‌ شريعت‌ الهي‌ و عمل‌ به‌ احكام‌ ديني‌ تحقق‌ مي‌يافت‌. در اين‌ دوران‌چنين‌ ادعايي‌ پذيرفته‌ نيست‌ كه‌ گفته‌ شود: گوهر دين‌ همان‌ تسليم‌ و التزام‌به‌ مقام‌ ربوبي‌ است‌؛ شريعت‌ پوسته‌ و صدف‌ دين‌ است‌. چرا كه‌ خواست‌خداوند از انسان‌ انقياد و تسليم‌ در برابر اوست‌ و اين‌ خواست‌ گاهي‌ به‌صرف‌ شناخت‌ ربوبي‌ تأمين‌ مي‌شود، گاهي‌ علاوه‌ بر شناخت‌، تصديق‌پيامبر خدا و گرويدن‌ به‌ آيين‌ و شريعت‌ او نيز شرط‌ لازم‌ تحقق‌ «تسليم‌»است‌؛ يعني‌ نمي‌توان‌ تسليم‌ بود و در همان‌ حال‌ به‌ خواسته‌هاي‌الهي‌ گردن‌ننهاد. بنابراين‌ گوهر و لب‌ دين‌ همان‌ انقياد و تسليم‌ است‌ كه‌ با شناخت‌ خداو تصديق‌ پيامبر خدا كه‌ متضمن‌ پذيرش‌ دين‌ و شريعت‌ اوست‌، نمود وعينيت‌ پيدامي‌كند. مدعي‌ شناخت‌ و ايمان‌ به‌ خدا، اگر از تصديق‌فرستاده‌ي‌ خدا سر باز زند، هرگز نمي‌تواند ادعاي‌ تصاحب‌ گوهر دين‌كرده‌ بگويد: من‌ فقط‌ از شريعت‌ كه‌ پوسته‌ي‌ دين‌ است‌، امتناع‌كرده‌ام‌. چراكه‌ تصديق‌ شريعت‌ (نه‌ عمل‌ به‌ آن‌) جزء مقوم‌ «دين‌»است‌. بايد به‌ اين‌ نكته‌ي‌ ظريف‌ توجه‌ داشت‌ كه‌ شناخت‌ خداوند و تصديق‌ والتزام‌ به‌ نبوت‌ و شرايع‌ انبيا، فرع‌ بر اصل‌ شناخت‌ وجود خدا و حقانيت‌نبوت‌ عام‌ و خاصه‌ است‌. به‌ اين‌ معنا كه‌ خداوند متعال‌ از كساني‌ كه‌ جاهل‌محض‌ ـ البته‌ جاهل‌ قاصر، نه‌ مقصر ـ به‌ اصل‌ وجود متعالي‌ هستند،تكليفي‌ نخواسته‌ است‌ و همين‌ طور كساني‌ كه‌ عالم‌ به‌ وجود خداوندند،اما شناخت‌ و معرفتي‌ به‌ پيامبران‌ و يا اصل‌ حقانيّت‌، يا حقانيت‌ منحصره‌ي‌آنها ندارند، به‌ جرم‌ عدم‌ تصديق‌ پيامبران‌، در روز جزا بازخواست‌نخواهند شد. زيرا «بيان‌» و «حجت‌» خدا در حق‌ آنان‌ در دنيا تمام‌ نشده‌است‌. بلكه‌ اگر اينان‌ مطابق‌ فطرت‌ و عقل‌ خود ـ كه‌ رسول‌ باطني‌ خداست‌ـ عمل‌ نمايند به‌ اصول‌ اخلاقي‌ و آئين‌ خود پايبند باشند، به‌ تعبير شهيدمطهري‌ «مسلمانان‌ فطري‌»اند و فرجامي‌ نيكو خواهند داشت‌، و پاداش‌آنان‌ با توجه‌ به‌ اعمالشان‌ در دنياست‌؛ يعني‌ استحقاق‌‌، نه‌ ترحم‌. به‌ ديگر سخن‌، پيروان‌ ساير اديان‌ هر چند خارج‌ از شريعت‌ مطلوب‌الهي‌اند، اما به‌ شرط‌ فوق‌‌ (جهل‌ به‌ اسلام‌ و پاي‌بندي‌ به‌ آيين‌ خود) داراي‌حجت‌ و مستمسك‌ خواهند بود و راهشان‌ هر چند «صراط‌ مستقيم‌»نيست‌، «معتبر» و قابل‌ احتجاج‌ و اعتذار مي‌باشد. در واقع‌ بايد گفت‌ گروه‌سومي‌ وجود دارند كه‌ نه‌ مؤمنند و نه‌ كافر، و خداوند از آنان‌ به‌«مستضعف‌» ياد كرده‌ است‌.   1. ادله‌ي‌ انحصار صراط‌ مستقيم‌ به‌ اسلام‌ بعد از تبيين‌ حقيقت‌ تسليم‌ و گوهر دين‌ در مقام‌ ثبوت‌، اينك‌ در مقام‌اثبات‌ به‌ تبيين‌ ادله‌ي‌ مدعاي‌ خود (انحصار صراط‌ مستقيم‌ به‌ اسلام‌ ومعذوريت‌ و تعدد حجت‌ پيروان‌ اديان‌ ديگر) در دو بخش‌ عقلي‌ و نقلي‌مي‌پردازيم‌:   ادله‌ي‌ عقلي‌ الف‌) حكم‌ عقل‌ به‌ انتخاب‌ دين‌ كامل‌ و برتر از مطالب‌ گذشته‌ روشن‌ شد كه‌ حقيقت‌ و گوهر همه‌ي‌ اديان‌ الهي‌ يك‌چيز است‌ و آن‌ انقياد و تسليم‌ به‌ مقام‌ ربوبي‌ است‌، و آنچه‌ جامه‌ي‌ تكثر برتن‌كرده‌، دستورالعمل‌هاي‌ الهي‌ در رابطه‌ با چگونگي‌ تأمين‌ سعادت‌دنيوي‌ و اخروي‌ انسان‌ است‌ كه‌ در اصطلاح‌ از آنها به‌ «شرايع‌» يادمي‌شود. و گفتيم‌ كه‌ شرايع‌ الهي‌ با توجه‌ به‌ اختلاف‌ زمان‌، مكان‌ ومخاطب‌، مراحل‌ مختلف‌ را گذرانده‌ و رو به‌ تكامل‌ بوده‌است‌. با ظهور هر پيامبري‌ و بروز آيين‌ جديد، شريعت‌ پيشين‌ پالايش‌ يافته‌ ودر شكل‌ كامل‌تري‌ عرضه‌ شده‌ است‌. از سوي‌ ديگر عقل‌ بايد از بين‌آيين‌ها و شرايع‌ موجود، جامع‌ و كامل‌ترين‌ آنها را برگزيند؛ آييني‌ كه‌علاوه‌ بر آراستگي‌ به‌ محسنات‌ شرايع‌ ديگر و پيراستگي‌ از آفات‌ وتحريفات‌ آنها، خود واجد محسنات‌ و مزاياي‌ بديع‌ و برتري‌ باشد و درعين‌ حال‌ آخرين‌ پيام‌ و دستور العمل‌ الهي‌ محسوب‌ گردد. به‌ نظر مي‌رسد بر اين‌ حكم‌ عقل‌ در مقام‌ ثبوت‌ و به‌ صورت‌ كلي‌، هيچ‌نقد و خدشه‌اي‌ وارد نباشد، و از همين‌ روست‌ كه‌ پيروان‌ همه‌ اديان‌ ادعاي‌كمال‌ و برتري‌ دين‌ خود را دارند. اما در مقام‌ داوري‌، و در نگرش‌ بيرون‌ ديني‌، بايد از شاخص‌هاي‌ فراديني‌ و عقلي‌ در جهت‌ تشخيص‌ دين‌ حق‌ و برتر ـ كه‌ مدعاي‌ پيروان‌ همه‌ي‌اديان‌ است‌ ـ استفاده‌ كرد. فيلسوفان‌ دين‌ براي‌ شناخت‌ دين‌ برتر و تأييدنظريه‌ي‌ انحصارانگاري‌ پارامترها و راه‌هاي‌ مختلفي‌ را ذكر كرده‌اند كه‌تبيين‌ همه‌ي‌ آنها در حوصله‌ي‌ اين‌ مختصر نيست‌. يكي‌ از اين‌ ملاك‌هاي‌بررسي‌ و ارزيابي‌، نظام‌ و سنت‌ ديني‌ هر مكتبي‌ است‌ كه‌ در متن‌ ديني‌ آن‌نظام‌ تجلي‌ پيدا مي‌كند. دراينجا ما فقط‌ به‌ بعضي‌ كاستي‌ها و نواقص‌ كتاب‌ مقدس‌ اشاره‌مي‌كنيم‌، تا معلوم‌ گردد كه‌ هر صراطي‌ غير از اسلام‌، چقدر مستقيم‌است‌.   1. بشري‌ بودن‌ كتاب‌ مقدس‌ كتاب‌ مقدس‌ نه‌ كلام‌ الهي‌است‌ و نه‌ عين‌ احاديث‌ و سخنان‌ حضرت‌موسي‌ و مسيح‌. اناجيل‌ اربعه‌ (انجيل‌ يوحنا، لوقا، مرقس‌ و متي‌) همان‌طوري‌ كه‌ از نامشان‌ پيداست‌، دست‌ نويس‌ حواري‌ و پيروان‌ حضرت‌مسيح‌ است‌. بشري‌ بودن‌ كتاب‌ مقدس‌ شائبه‌ي‌ تحريف‌ و كاستي‌ را درآن‌ تقويت‌ مي‌كند.   2.عدم‌ دسترسي‌ به‌ نسخه‌هاي‌ اصيل‌ كتاب‌ مقدس‌ علاوه‌ بر بشري‌ بودن‌ كتاب‌ مقدس‌، اشكال‌ ديگري‌ كه‌ متوجه‌ آن‌است‌، ترديد جدي‌ بعض‌ محققان‌ تاريخ‌ در صحت‌ انتساب‌ اناجيل‌ اربعه‌به‌ نويسندگان‌ معروف‌ آن‌ است‌. برخلاف‌ احاديث‌ اسلامي‌ كه‌ اكثر آنهاداراي‌ سند و راوي‌ موثق‌ و صحيح‌ و متصل‌ به‌ ائمه‌ي‌ اطهار و پيامبراسلام‌(ص‌) است‌، هيچ‌ يك‌ از اناجيل‌ چهارگانه‌ داراي‌ سند معتبر و متصل‌به‌ نويسندگان‌ خود نيستند. ساروخاچيكي‌ يكي‌ از محققان‌ و مورخان‌مسيحي‌ دراين‌باره‌ مي‌گويد: اعلام‌ رسمي‌ كتاب‌هاي‌ عهد جديد توسط‌ كليسا قبل‌ از قرن‌ چهارم‌ ميسرنشد... آثاناسيوس‌ (قهرمان‌ مجمع‌ نيقيه‌ در مبارزه‌ با آريوس‌) در سال‌ 367 ازآباي‌ كليسا، تمام‌ كتاب‌ عهد جديد را نام‌ برده‌ و مي‌افزايد: هيچكس‌ به‌ اين‌كتاب‌ چيزي‌ اضافه‌ نكند و چيزي‌ از آن‌ كم‌نشود. وي‌ درباره‌ي‌ فقدان‌ نسخه‌ي‌ اصلي‌ كتاب‌ مقدس‌ مي‌گويد: «ما هيچ‌يك‌ از نسخه‌هاي‌ كتاب‌ مقدس‌ را در اختيار نداريم.‌» سلسوم‌ از علماي‌ و ثنيه‌ در سده‌ دوم‌ ميلادي‌، كتابي‌ در رد مسيحيت‌نوشت‌، و مسيحيان‌ را متهم‌ كرد كه‌ اناجيل‌ خود راسه‌ يا چهار بار و بلكه‌بيشتر از اين‌ تغيير داده‌اند. ويل‌ دورانت‌، درباره‌ي‌ عدم‌ صحت‌ انتساب‌ انجيل‌ يوحنا به‌ شخص‌يوحنا مي‌نويسد: «تمامي‌ انجيل‌ يوحنا بدون‌ شك‌ تصنيف‌ شخصي‌ ازطلاب‌ مدرسه‌ اسكندريه‌ است‌». اگر از اشكال‌ فوق‌‌ صرف‌ نظر شود و بپذيريم‌ كه‌ تمامي‌ اناجيل‌ اربعه‌ به‌نويسندگان‌ ادعايي‌ آنها مستند است‌، اشكال‌ ديگر در اصل‌ منبع‌ و مأخذخود «اناجيل‌ اربعه‌» است‌. اصل‌ و مأخذي‌ كه‌ نويسندگان‌ اناجيل‌ اربعه‌ آن‌را مستند انجيل‌ خود قرار دادند، يادداشت‌هاي‌ دستي‌ شاگردان‌ حضرت‌عيسي‌ است‌ كه‌ آنان‌ علاوه‌ بر كلمات‌ و اقوال‌ عيسي‌ مسيح‌، از پيش‌ خودافزوده‌هايي‌ برآن‌داشتند كه‌ از آن‌ به‌ مجموعه‌ حرف‌ «Q» تعبيرمي‌شود. همه‌ي‌ مورخان‌ برآنند كه‌ مجموعه‌ي‌ «Q» در اثر اعمال‌ مسيحيان‌ صدر اول‌رنگ‌هاي‌ خاص‌ به‌ خود گرفته‌ است‌ و بعضي‌ اقوال‌ شايد بر آن‌ افزوده‌ شده‌كه‌ به‌ سهو و غلط‌ آنها را به‌ عيسي‌ منسوب‌ داشتند.   3.تحريف‌ كتاب‌ مقدس‌ كتاب‌ مقدس‌ به‌ دليل‌ بشري‌ بودن‌ تدوين‌ و تأليف‌ آن‌، به‌ انواع‌تحريفات‌ اساسي‌ گرفتار آمده‌ است‌. پاره‌اي‌ از آنها عبارتند از:   يك‌) آموزه‌ي‌ تثليث‌ در انجيل‌ مي‌خوانيم‌: لكن‌ ما را يك‌ خداست‌؛ يعني‌ پدر كه‌ همه‌ چيز از او است‌ و ما براي‌ اوهستيم‌ و يك‌ خداوند يعني‌ عيسي‌ مسيح‌ كه‌ همه‌ چيز از اوست‌ و ما از اوهستيم‌. (اول‌ قرنتيان‌ 8:6)   درپسراو عيسي‌هستيم‌. اوست‌خداي‌حق‌ و حيات‌ جاوداني‌ (يوحنا: 5/20).   دو) اتهامات‌ ناروا به‌ پيامبران‌ علاوه‌ بر رسوخ‌ تحريفات‌ بنيادي‌ و اعتقادي‌ به‌ كتاب‌ مقدس‌، پاره‌اي‌اتهمات‌ ناروا و غيراخلاقي‌ به‌ بعضي‌ از پيامبران‌ نسبت‌ داده‌ شده‌است‌ كه‌قلم‌ از نوشتن‌ آنها شرمناك‌است‌.   سه‌) وجود افسانه‌ها يكي‌ ديگر از تحريفات‌ كتاب‌ مقدس‌، وجود افسانه‌هاي‌ بي‌پايه‌ در آن‌است‌؛ از جمله‌ مي‌توان‌ به‌ كشتي‌ گرفتن‌ حضرت‌ يعقوب‌ با خدا، و غلبه‌ي‌او بر خدا اشاره‌ كرد!   چهار) گناه‌ فطري‌ مسيحيان‌ بر اين‌ باورند كه‌ آدم‌ در بهشت‌ به‌ گناه‌ آلوده‌ شد و اين‌ گناه‌ به‌فرزندان‌ او نيز منتقل‌ مي‌شود؛ يعني‌ انسان‌ بالفطره‌ گناهكار است‌ و هرگونه‌تلاش‌ و عمل‌ انسان‌ در رهايي‌ از اين‌ خطا سودي‌ نخواهد بخشيد. درانجيل‌ مي‌خوانيم‌: از آن‌ جا كه‌ به‌ اعمال‌ شريعت‌ هيچ‌ بشري‌ در حضور او عادل‌ شمرده‌ نخواهدشد؛ چون‌ كه‌ از شريعت‌ دانستن‌ گناه‌ است‌. (روميان‌ 3: 20) در انجيل‌ موجود تاكيد شده‌ است‌ كه‌ تصليب‌ حضرت‌ عيسي‌، كفاره‌ي‌گناه‌ فطري‌ انسان‌ است‌. همه‌ گناه‌ كرده‌اند و از جلال‌ خدا قاصر مي‌باشند، و به‌ فيض‌ او مجاناً عادل‌شمرده‌ مي‌شوند. به‌ وساطت‌ آن‌ فديه‌ كه‌ در عيسي‌ مسيح‌ است‌، كه‌ خدا او رااز قبل‌ معين‌ كرد تا كفاره‌ باشد. (روميان‌ 3: 24) اين‌ پنداره‌ها آن‌ چنان‌سست‌ و موهن‌ است‌ كه‌ در سده‌هاي‌ اخير موردنقد خود مسيحيان‌ ـ همچون‌ مدافعان‌ الهيات‌ نو و ژان‌ژاك‌ روسو ـ قرارگرفته‌ است‌. اين‌ گونه‌ آموزه‌هاي‌ غيرعقلاني‌ خود يكي‌ از علل‌ و زمينه‌هاي‌ پيدايش‌«سكولاريزاسيون‌» است‌.   پنج‌) تقويت‌ ظلم‌ يكي‌ ديگر از آموزه‌هاي‌ نامعقول‌ كتاب‌ مقدس‌، توجيه‌ ظلم‌ و ستم‌، ودعوت‌ به‌ سكوت‌ در برابر حاكمان‌ ظالم‌ ـ به‌ بهانه‌ اين‌ كه‌ آنان‌ حاكم‌ و سايه‌خدا در زمين‌اند ـ است‌. چنين‌ توصيه‌هايي‌ قطعاً از سوي‌ انبياي‌ الهي‌ ويا اوصياي‌ صديق‌ آنان‌ نمي‌تواند انجام‌ گيرد؛ تا كساني‌ مانند ماكياولي‌گستاخانه‌ اصول‌ مسيحيتت‌ را بازيچه‌ي‌ دست‌ اشخاص‌ طرّار و شرورمعرفي‌ كند.   شش‌) تناقضات‌ ناسازگاري‌ و تناقضات‌ بي‌شمار در اناجيل‌ اربعه‌، وجود تحريف‌ ودستبردبه‌كتاب‌مقدس‌راآشكارترمي‌كند.برخي‌ازتناقض‌هابدين‌شرح‌است‌: 1.در انجيل‌ متي‌، سلسله‌ نسب‌ يوسف‌ نجار به‌ يعقوب‌ مي‌رسد و درانجيل‌ لوقا به‌ هالي‌. 2.در انجيل‌ متي‌، مسيح‌ از نسل‌ سليمان‌ بن‌ داود است‌ و در لوقا ازنسل‌ ناتان‌ بن‌ داود. 3. در انجيل‌ لوقا، باب‌ هفتم‌ از اعمال‌ رسولان‌، آيه‌ 6، مدت‌ اقامت‌بني‌اسرائيل‌ در مصر 400 سال‌ و در آيه‌ 17 باب‌ 3 از رساله‌ پولس‌ به‌غلاطيان‌، 430 سال‌ نقل‌ شده‌ است‌. در حالي‌ كه‌ بنا به‌ اقرار محققان‌ِ اهل‌كتاب‌، مدت‌ اقامت‌ بني‌اسرائيل‌ 215 سال‌ بوده‌ است‌. ما به‌ همين‌ مقدار از اختلاف‌ و تناقض‌ در كتاب‌ مقدس‌ بسنده‌ مي‌كنيم‌و خواننده‌ي‌ محترم‌ را براي‌ اطلاع‌ بيشتر به‌ مطالعه‌ي‌ كتاب‌ أنيس‌الاعلام‌دعوت‌ مي‌كنيم‌. اين‌ در حالي‌ است‌ كه‌ خداوند در قرآن‌ مي‌فرمايد: اگرقرآن‌ از جانب‌ غيرخدا بود در او اختلافات‌ بسياري‌ مي‌ديدند.   4.بشارت‌ به‌ ظهور پيامبر ديگر يكي‌ ديگر از اصولي‌ كه‌ بقاي‌ اعتبار و حقانيت‌ كتاب‌ مقدس‌ رامخدوش‌ مي‌كند، تصريح‌ به‌ ظهور آيين‌ و پيامبري‌ ديگر در تورات‌ و انجيل‌است‌. معناي‌ اين‌ بشارت‌، آن‌ است‌ كه‌ حقانيت‌ شريعت‌ موسي‌ و عيسي‌(عليهماالسلام‌) دايمي‌ نيست‌، بلكه‌ با ظهور پيامبر موعود، زمان‌ حقانيت‌آن‌ به‌ سر مي‌آيد و شخص‌ متدين‌ به‌ كتاب‌ مقدس‌، مي‌بايست‌ به‌ پيروي‌ ازكتاب‌ ديني‌ خود به‌ آيين‌ پيامبر موعود بگرود. در اين‌ جا به‌ بعضي‌ از آيات‌كتاب‌ مقدس‌ در اين‌باره‌ اشاره‌ مي‌شود: يك‌) در روز عيد معيني‌ و در روزهاي‌ اعياد خداوند چه‌ خواهيد كرد زيرا كه‌اينك‌ به‌ جهت‌ خرابي‌ مي‌روند، مصر ايشان‌ را جمع‌ نموده‌، موف‌ ايشان‌ رامدفون‌ خواهد ساخت‌. ]موف‌ طائفه‌اي‌ است‌ در مصر كه‌ پس‌ از خرابي‌ دوم‌بيت‌ المقدس‌، اجساد كشتگان‌ بني‌اسرائيل‌ را به‌ خاك‌ سپردند[. محمد ازبراي‌ نقره‌ي‌ ايشان‌ است‌. ]مراد اين‌ است‌ كه‌ پس‌ از آنان‌ كه‌ بني‌ اسرائيل‌ درخرابي‌ دوم‌ بيت‌المقدس‌، به‌ مصر رفتند محمد نامي‌ خواهد آمد كه‌ به‌ عنوان‌جزيه‌ نقره‌ از آنها بستاند[. و... (كتاب‌ هوشيع‌ نبي‌، 9: 5 ـ 10(            دو) در انجيل‌ يوحنا در مواقع‌ مختلف‌ خبر از ظهور پيامبري‌ به‌ نام‌ «پارقليطا»«پريكليطوس‌» داده‌ مي‌شود.        ليكن‌ من‌ راست‌ مي‌گويم‌ كه‌ شما را مفيد است‌ كه‌ اگر من‌ نروم‌ «پارقليطا»نخواهد آمد، اما اگر بروم‌ او را نزد شما خواهم‌ فرستاد. (يوحنا 16: 7(     سه‌) اين‌ حرف‌ها را با شما گفته‌ام‌ وقتي‌ كه‌ با شما بودن‌ لكن‌ فارقليطا روح‌حق‌ نصيحت‌ كننده‌ است‌ و شما را به‌ سوي‌ حق‌ مي‌خواند كه‌ پدر او را به‌اسم‌ من‌ مي‌فرستد. (يوحنا 14: 25 ـ 27)    چهار) من‌ از پدر مي‌خواهم‌ كه‌ پارقليطا را به‌ سوي‌ شما بفرستد تا هميشه‌ باشما باشد. (يوحنا 14: 16) برخي‌ از مسيحيان‌ مي‌پذيرند كه‌ پارقليطا پيامبر موعود انجيل‌ است‌،اما اختلاف‌ در تطبيق‌ آن‌ بر پيامبر اسلام‌ است‌. «پارقليطا» لغت‌ سرياني‌ و ترجمه‌ي‌ «پريكليطوس‌» يوناني‌ است‌ كه‌ به‌معناي‌ بسيار ستوده‌ و نامدار آمده‌است‌. نام‌ مبارك‌ پيامبراسلام‌ نيز به‌معناي‌ ستوده‌است‌. پنج‌) در كتاب‌ ادريس‌ علاوه‌ بر نام‌ پيغمبر(ص‌) اسامي‌ اهل‌البيت‌ نيز آمده‌است‌. آن‌ جا كه‌ حضرت‌ آدم‌، پنج‌ شبح‌ نوراني‌ را مشاهده‌مي‌كند. و خداوند در معرفي‌ آنان‌ مي‌فرمايد: آنان‌ پارقليطا (محمد) ايليا (علي‌) طپطه‌ (فاطمه‌) شِپَّرْ (حسن‌) شُپَّر(حسين‌) هستند. بشارت‌هاي‌ متعددي‌ درباره‌ي‌ پيامبر اسلام‌ در كتاب‌ مقدس‌ وجوددارد كه‌ مناقشات‌ بسياري‌ را برانگيخته‌ است‌. بعضي‌ از عالمان‌ يهود ومسيحيت‌ با چشم‌ انصاف‌ به‌ اين‌ بشارات‌ نگريسته‌ و  ظهور و شريعت‌پيامبر اسلام‌(ص‌) را با جان‌ دل‌ پذيرفته‌ و بسا خود نيز كتاب‌هاي‌ در اثبات‌نبوت‌ پيامبر اسلام‌ و نسخ‌ كتاب‌ مقدس‌ نگاشته‌اند. دو كتاب‌ معروف‌ انيس‌الاعلام‌ نوشته‌ي‌ محمد صادق‌‌ فخرالاسلام‌ و الدين‌ والدوله‌ نوشته‌ي‌ علي‌بن‌ربان‌ الطبري‌ از آن‌ جمله‌اند. و از متفكران‌ معاصر غربي‌ كه‌ به‌ آيين‌ اسلام‌ گرويده‌اند، «پرفسورحامدالگار» استاد دانشگاه‌ بركلي‌ امريكا و «دكتر روژه‌ گارودي‌» متفكرمعروف‌ فرانسوي‌ است‌. اما اكثر دانشمندان‌ اهل‌ كتاب‌ دست‌ به‌ توجيه‌زده‌اند. پرفسور وات‌ اسلام‌شناس‌ معاصر از اين‌ گروه‌ است‌. حاصل‌ آن‌ كه‌ با توجه‌ به‌ كاستي‌ها و انبوهي‌ از حلقات‌ گمشده‌ درمسيحيت‌ و ديگر اديان‌ منسوخ‌، هيچ‌ انسان‌ عاقل‌ و حق‌جويي‌ در انتخاب‌دين‌ برتر و كنار نهادن‌ اديان‌ منسوخ‌ دچار مشكل‌ نمي‌شود. از سوي‌ ديگر ادله‌ي‌ متقن‌ و محكمي‌ در اثبات‌ نبوت‌ پيامبر اسلام‌وجود دارد كه‌ ترديدي‌ در صحت‌ و حقانيت‌ دين‌ اسلام‌ باقي‌ نمي‌گذارد؛از آن‌ جمله‌ است‌: اعجاز جاودانه‌ آن‌ حضرت‌، يعني‌ قرآن‌ مجيد، كه‌ خودمتضمن‌ گونه‌هايي‌ از اعجاز مانند پيشگويي‌، بلاغت‌، اسلوب‌ بي‌نظير،عدم‌ اختلاف‌ در آن‌ و ناتواني‌ انسان‌ از آوردن‌ مثل‌ آن‌ است‌. افزون‌ بر اين‌كه‌ هيچ‌ گونه‌ كاستي‌ و ناراستي‌ از نوعي‌ كه‌ در كتاب‌هاي‌ پيش‌ راه‌ يافته‌،دامن‌ قرآن‌ مجيد را نيالوده‌ است‌. از مطالب‌ گذشته‌ نكات‌ ذيل‌ روشن‌ مي‌شود: 1.عقل‌، به‌ پيروي‌ از دين‌ و شريعت‌ كامل‌ و جامع‌ و پيراسته‌ از هرگونه‌خطا و تحريف‌ حكم‌ مي‌كند. 2.اديان‌ و آيين‌هاي‌ موجود (غير از اسلام‌)  همگي‌ ناقص‌ و محرّف‌ و ـدر كتاب‌ مقدس‌ ـ مبشّر به‌ ظهور پيامبري‌ ديگر است‌. 3.دين‌ اسلام‌ بر خلاف‌ اديان‌ ديگر خالص‌ و داراي‌ معجزه‌ي‌ جاودانه‌و مصون‌ از تحريفات‌ موجود در اديان‌ ديگر است‌. دو مقدمه‌ي‌ اخير به‌ يك‌ گزاره‌ (انحصار دين‌ كامل‌ و خالص‌ به‌ دين‌مبين‌ اسلام‌) برمي‌گردد. از اين‌ دو مقدمه‌ قياس‌ ذيل‌ بدست‌ مي‌آيد: دين‌ اسلام‌ يگانه‌ دين‌ خالص‌ و كامل‌ و حق‌ الهي‌ است‌؛ عقل‌ حكم‌ به‌تبعيت‌ از دين‌ خالص‌ مي‌كند؛ پس‌ عقل‌ حكم‌ به‌ تبعيت‌ از اسلام‌ به‌ نحوانحصار مي‌كند.   ب‌) حكم‌ عقل‌ بر حقانيت‌ دين‌ متأخر اگر فرضاً اديان‌ آسماني‌ مانند مسيحيت‌ و اسلام‌ را در عرض‌ هم‌ نهاده‌و از كاستي‌هاي‌ مسيحيت‌ و برتري‌هاي‌ اسلام‌ چشم‌ پوشيم‌، هم‌چنان‌ عقل‌براي‌ انتخاب‌ دين‌ اسلام‌ و ترجيح‌ آن‌ بر مسيحيت‌ و اديان‌ پيشين‌ مرحج‌ديگري‌ دارد، و آن‌ بناي‌ عقل‌ و عقلا در محاورات‌ و وضع‌ قوانين‌ بر اخذ ومبناي‌ عمل‌ قرار دادن‌ حكم‌ و پيامي‌ است‌ كه‌ در مرحله‌ي‌ آخر، وضع‌ و به‌مكلفان‌ ابلاغ‌ شده‌ است‌. بنابراين‌ عقل‌ با نگاهي‌ به‌ تكثر و اختلاف‌ پيام‌ها و شرايع‌ الهي‌ و بنابرفرض‌ عدم‌ ترجيح‌ يكي‌ بر ديگري‌ پيام‌ و آييني‌ را برمي‌گزيند كه‌ آخرين‌پيام‌ و شريعت‌ الهي‌ باشد.   ج‌) پلوراليزم‌ خويش‌ برانداز اگر از منظر بيرون‌ ديني‌ پلوراليزم‌ و تعدد اديان‌ حقه‌ را بپذيريم‌، بايدحق‌ و آسماني‌ بودن‌ ادياني‌ چون‌ يهوديت‌ و مسيحيت‌ و اسلام‌ را تأييدكنيم‌. پلوراليسم‌ در تأييد حقانيت‌ يهوديت‌ و مسيحيت‌ با محذوري‌ روبه‌ رونيست‌، اما در قلمرو اسلام‌، آنگاه‌ كه‌ آسماني‌ و الهي‌ بودن‌ آن‌ را پذيرفت‌،بايد اصول‌ و اركان‌ مسلم‌ آن‌ را نيز بپذيرد و به‌ آثار و لوازم‌ آن‌ نيز پاي‌بندباشد، تا مدعاي‌ خود، يعني‌ تأييد حقانيت‌ اسلام‌ را عملاً نشان‌ دهند. تااين‌ جا مشكلي‌ رخ‌ نمي‌دهد، اما وقتي‌ متوجه‌ يكي‌ از آموزه‌هاي‌ بنيادي‌اسلام‌، يعني‌ «نسخ‌ شرايع‌ گذشته‌» مي‌شود، تئوري‌ پلوراليزم‌ يا بايد آن‌ رابه‌ عنوان‌ اصل‌ و آموزه‌ بنيادي‌ اسلام‌ بپذيرد، كه‌ لازمه‌ي‌ آن‌ عدول‌ ازنظريه‌ي‌ تعدد اديان‌ حقه‌ است‌، يعني‌ به‌ دست‌ خود جوهره‌ و ماهيت‌ خودرا براندازد، يا اين‌ كه‌ آن‌ را انكار كند، كه‌ آن‌ عدم‌ پذيرش‌ حقانيت‌ اسلام‌ به‌نحو كامل‌ است‌. و اين‌ نه‌ پلوراليزم‌ و تأييد اديان‌ حقه‌، كه‌ تقطيع‌ دين‌ حق‌است‌. يعني‌ در مرحله‌ عمل‌ مخصوصاً در قلمرو اسلام‌، پلوراليسم‌ به‌وعده‌ي‌ خود نمي‌تواند عمل‌ كند.   ادله‌ي‌ نقلي‌ بر وحدت‌ صراط‌ مستقيم‌ اينك‌ به‌ بررسي‌ و تبيين‌ ادله‌ي‌ انحصار دين‌ حق‌ در «اسلام‌» از منظردرون‌ ديني‌ مي‌پردازيم‌. ادله‌ي‌ نقلي‌ در انحصار صراط‌ مستقيم‌ به‌ دين‌اسلام‌ آن‌ چنان‌ متواتر و افزون‌ از شمار است‌ كه‌ خود تحقيقي‌ و تأليفي‌جداگانه‌ را مي‌طلبد. شمار اندكي‌ از آنها بدين‌ شرح‌ است‌:

3. حذف‌ دين‌

3. حذف‌ دين‌

مناديان‌ پلوراليزم‌ در جهان‌ غرب‌ كه‌ ناسازگاري‌هاي‌ اديان‌ موجود را دربرخي‌ اصول‌ و مبادي‌ با يكديگر دريافتند، به‌ جاي‌ حل‌ و گشودن‌ گره‌ناسازگاري‌، صلاح‌ كار را در قطع‌ گره‌، يعني‌ حذف‌ دين‌ و شريعت‌ و تنزل‌آن‌ به‌ يك‌ احساس‌ دروني‌ كه‌ از آن‌ به‌ تجربه‌ي‌ ديني‌ و «گوهر دين‌» يادمي‌كردند، ديدند. بدين‌ گونه‌ شبهه‌ي‌ تعارض‌ اديان‌ را پيش‌ خود پاسخ‌گفته‌اند. البته‌ علل‌ و ادله‌ي‌ ديگري‌ چون‌ بشري‌ بودن‌ كتاب‌ مقدس‌ واشتمال‌ آن‌ بر يك‌ سري‌ اصول‌ متناقض‌ عقلي‌ وجود دارد كه‌ متفكران‌مسيحي‌ را به‌ حذف‌ شريعت‌ و غير الوهي‌ خواندن‌ معارف‌ دين‌ از طريق‌تفسير وحي‌ بر پايه‌ تجربه‌ ديني‌ بشري‌ واداشته‌ است‌. متاسفانه‌ برخي‌ ازروشنفكران‌ مسلمان‌ به‌ پيروي‌ از انديشه‌ي‌ فوق‌‌ در بشري‌ خواندن‌ قرآن‌كريم‌ با مغرب‌ زمينيان‌ هم‌ داستان‌ شده‌اند. پيشتر فضل‌ الرحمن‌ را ازطرفداران‌ انديشه‌ فوق‌‌ نام‌ برديم‌. ظاهر عبارت‌ صاحب‌ مقاله‌ «صراط‌هاي‌مستقيم‌» برخلاف‌ مواضع‌ پيشين‌ وي‌، همين‌ معناست‌؛ يعني‌ آيات‌قرآن‌، سخنان‌ پيامبر اسلام‌ است‌، نه‌ عين‌ وحي‌ منزل‌ و آيات‌ الهي‌ كه‌جبرئيل‌ واسطه‌ي‌ نزول‌ آن‌ است‌. بنابراين‌ كلمات‌ و آيات‌ قرآن‌ مجيد،مانند نعم‌ بهشتي‌ و «حور»، نه‌ كلمه‌الله‌، كه‌ نتيجه‌ي‌ تجربه‌ي‌ ديني‌ پيامبراسلام‌است‌!

تجربه‌ي‌ پيامبر اسلام‌ از نعيم‌ اخروي‌ و بهجت‌ و لذت‌ معنوي‌ كه‌ در مقام‌بيان‌ در قالب‌ «حور» (زنان‌ سيه‌ چشم‌) درآمده‌است‌. ...

طرح‌ چنين‌ مباحث‌ مهمي‌ كه‌ پايه‌ و اساس‌ دين‌ را تشكيل‌ مي‌دهند،بدون‌ دليل‌ و به‌ صرف‌ ادعا و گمان‌، پذيرفته‌ نيست‌. قرآن‌ كريم‌ بارها ازنزول‌الهي‌ خود، و گفت‌ و شنودِ جبرئيل‌ با پيامبر(ص‌) سخن‌ گفته‌است‌.اينها شائبه‌ي‌ هرگونه‌ بشري‌ بودن‌ قرآن‌ را منتفي‌ مي‌سازد.

و ان‌كنتم‌ في‌ ريب‌ مما نزلنا علي‌ عبدنا فأتوا بسوره‌ من‌ مثله‌.

قرآن‌ مجيد علاوه‌ بر تصريح‌ به‌ آسماني‌ بودن‌ آيات‌ خود، همين‌ سخن‌را درباره‌ي‌ تورات‌ و انجيل‌ نيزدارد.

اما درباره‌ي‌ تعميم‌ «وحي‌» به‌ مراتب‌ نازله‌ موجود در حيوانات‌ مثل‌زنبور و شاعران‌، بايد گفت‌ ايشان‌ ظاهراً بين‌ وحي‌ غريزي‌ و اصطلاحي‌«عقلاني‌» خلط‌ كرده‌اند. در نقد اين‌ خلط‌ به‌ نقد متفكر شهيد، از اقبال‌بسنده‌ مي‌شود:

اين‌ كه‌ اقبال‌ وحي‌ را از نوع‌ غريزه‌ دانسته‌ است‌ خطاست‌. غريزه‌ همان‌ طوركه‌ اقبال‌ خود توجه‌ دارد يك‌ خاصيت‌ صددرصد طبيعي‌ (غير اكتسابي‌) وناآگاهانه‌ ونازل‌تراز حس‌ و عقل‌است‌كه‌ قانون‌خلقت‌ درمراحل‌اوليه‌ي‌ حياتي‌حيوان‌ (حشرات‌ و پايين‌ترازحشرات‌) در حيوانات‌ قرارداده‌است‌.   

اما وحي‌، برعكس‌، هدايتي‌ مافوق‌‌ حس‌ و عقل‌ و به‌ علاوه‌ تا حدود زيادي‌اكتسابي‌است‌. بالاتر اين‌ كه‌ در اعلا درجه‌ «آگاهانه‌»است‌.

البته‌ احتمال‌ اين‌ كه‌ آقاي‌ سروش‌ از وحي‌، وحي‌ غريزه‌اي‌ را اراده‌ كند،احتمال‌ غير بعيد نيست‌، اما وقتي‌ مي‌گويد: «اينها ]اشاره‌ به‌ وحي‌ به‌ زنبورتا وحي‌ به‌ آدمي‌[ همه‌ تجربه‌ي‌ ديني‌اند» هر احتمالي‌ را از بين‌ مي‌برد.زنبور كجا؟ وحي‌ عقلاني‌ و تجربه‌ي‌ ديني‌ او كجا؟!

اما درباره‌ي‌ گوهر دين‌ بودن‌ِ «تجربه‌ي‌ ديني‌» بايد گفت‌: براي‌ انگشت‌نهادن‌ بر گوهر و صدف‌ دين‌ بايد سراغ‌ خود دين‌ رفت‌. پيش‌تر گفتيم‌ كه‌قرآن‌ مجيد و روايات‌، جوهر و گوهر دين‌ را «اسلام‌» و تسليم‌ در مقام‌ربوبي‌ اعلام‌ كرده‌ است‌: ان‌الدين‌ عندالله‌الاسلام‌.

اما تجربه‌ي‌ ديني‌ كه‌ در اكثر متدينان‌ به‌ صورت‌ احساس‌ دروني‌ يافت‌مي‌شود، نمي‌تواند گوهر دين‌ باشد. زيرا احساس‌ دروني‌ متغير و متكثراست‌. چه‌ بسا شخصي‌ با تجربه‌هاي‌ مختلف‌ و متضادي‌ مواجه‌ گردد و يامتدينان‌ يك‌ دين‌، داراي‌ انواع‌ مختلف‌ تجربه‌هاي‌ ديني‌ هستند، و لازمه‌ي‌آن‌ علاوه‌ بر تغيير گوهر دين‌ تكثر و تعارض‌ آن‌ در بعضي‌ مواقع‌است‌.

علاوه‌ بر آن‌ در صفحات‌ گذشته‌ روشن‌ شد كه‌ تجربه‌هاي‌ ديني‌ درانسان‌هاي‌ معمولي‌ آميخته‌ با خطاست‌. از اين‌ رو متصف‌ به‌ حقانيت‌نمي‌گردد، تا چه‌ برسد كه‌ «گوهر» دين‌ تلقي‌ گردد.

4. احتمال‌ وجود دين‌ ديگر

گاه‌ براي‌ برخي‌ از متدينان‌ اين‌ ترديد رخ‌ مي‌نمايد كه‌ شايد در كنار دين‌من‌، دين‌ يا اديان‌ حق‌ ديگري‌ نيز وجود داشته‌ باشد. شايد ديني‌ كه‌ من‌ آن‌را برگزيده‌ام‌، ناقص‌ و باطل‌ باشد و «صراط‌ مستقيم‌» در اديان‌ ديگر يافت‌مي‌شود.

اين‌ ترديد از ضمير روشن‌ انسان‌ برخاسته‌ او را نهيب‌ مي‌زند كه‌ از ميان‌دين‌ها، كامل‌ترين‌ را برگزيند. هشدار عقل‌ در اين‌ مرحله‌ اختصاص‌ به‌پيروان‌ دين‌هاي‌ خاص‌ نداشته‌ شامل‌ تمامي‌ پيروان‌ اديان‌ مختلف‌مي‌شود.

مع‌الاسف‌ اكثريت‌ قريب‌ به‌ اتفاق‌‌ متدينان‌، از آن‌ جا كه‌ به‌ «حقانيت‌»دين‌ خود يا اكمليت‌ آن‌ جزم‌ دارند، به‌ اين‌ نهيب‌ عقل‌ وقعي‌ نمي‌نهند وبي‌توجه‌ از آن‌ مي‌گذرند.

خاستگاه‌ اين‌ جزم‌، متون‌ ديني‌ است‌. در اين‌ جا به‌ برخي‌ از آنها اشاره‌مي‌شود.

آيين‌ هندو: هندوها به‌ وداها به‌ عنوان‌ سندي‌ جاودانه‌ و داراي‌ احكام‌ وارزش‌هاي‌ مطلق‌ نگريسته‌ بدان‌ احترام‌ مي‌گذارند.

بودا: بودائي‌ها همواره‌ تعاليم‌ گوتامابودا را به‌ عنوان‌ دارما ناميده‌ آن‌ راتنهاطريقي‌مي‌دانند كه‌مي‌تواندانسان‌هارا ازتوهم‌ و بدبختي‌نجات‌دهد.

مسيحيت‌: در انجيل‌ از زبان‌ حضرت‌ عيسي‌ مي‌خوانيم‌: «هيچ‌كس‌ به‌پدر راه‌ نمي‌يابد، مگر از طريق‌ من‌».

اين‌ ادعا توسط‌ كليسا از سده‌ي‌ سوم‌ ميلادي‌، به‌ رسميت‌ شناخته‌ شدو پاپ‌ها بر آن‌ تأكيد ورزيدند ـ از جمله‌ پاپ‌ «بوئي‌ فاس‌» هشتم‌ در سال‌1302 ميلادي‌ ـ و براي‌ مخالفان‌ آن‌ كيفرهاي‌ سنگيني‌ وضع‌ كردند؛ مثلاًدر سال‌ 1417 «گالئوتومارچو» براي‌ اين‌ كه‌ نوشته‌ بود: «شخص‌ نيكوكارپيرو هر دين‌ كه‌ باشد، به‌ بهشت‌ خواهد رفت‌» محكوم‌ به‌ مرگ‌ شد.

از جان‌هيك‌ نيز نقل‌ كرديم‌ كه‌ اكثر مسيحيان‌ امروزه‌ نيز وارث‌ چنين‌انديشه‌اي‌ هستند. از متكلمان‌ و دانشمندان‌ معاصر مسيحي‌ مي‌توان‌ به‌«كارل‌ بارت‌» (1968 ـ 1886) و «اميل‌ برونر» (1966 ـ 1889) و«هندريك‌ كريمر» و «بورل‌» اشاره‌كرد.

اسلام‌: در دين‌ مقدس‌اسلام‌ بر انحصاري‌ بودن‌ دين‌ حق‌، بسيار تأكيدشده‌ و از پيروان‌ تمامي‌ اديان‌ خواسته‌ شده‌ است‌، همه‌ به‌ دين‌ مقدس‌بگروند. گفتني‌ است‌ كه‌ گستره‌ي‌ ادعاي‌ انحصارانگاري‌ از پيروان‌ يك‌دين‌، به‌ طرفداران‌ فرق‌‌ و مذاهب‌ مختلف‌ نيز سرايت‌ كرده‌ است‌.

يعني‌ پيروان‌ هر مذهبي‌، ساير فرق‌‌ و مذاهب‌ را به‌ عدول‌ از اصول‌اوليه‌ دين‌ و گمراهي‌ و ضلالت‌ نسبت‌ مي‌دهند. اين‌ انشعاب‌ و انحصار درانحصار، در ادياني‌ چون‌ اسلام‌ و مسيحيت‌ فراوان‌ يافت‌ مي‌شود.

در تحليل‌ اين‌ ديدگاه‌ به‌ اين‌ نكته‌ اشاره‌ مي‌كنيم‌ كه‌ بايد اين‌ احتمال‌ ونهيب‌ عقل‌ را كاملاً مورد توجه‌ و عنايت‌ قرار داد و از پيروان‌ اديان‌ ديگرنيز خواست‌ كه‌ در امتثال‌ اين‌ فرمان‌ عقل‌، دوباره‌ در تعيين‌ مصداق‌‌ براي‌دين‌ حق‌، تا آن‌ كه‌ در توان‌ دارند بكوشند و به‌ دنبال‌ ملاك‌هاي‌ دين‌ برترباشند.

ما خود نيز از اين‌ قاعده‌ مستثنا نيستيم‌، و از همين‌ رو در اين‌ نوشتار بادرنظرگرفتن‌ملاك‌هاي‌برتري‌، به‌ جست‌وجوي‌دين‌كامل‌خواهيم‌پرداخت‌.

5. شمول‌ گرايي‌

درقرائت‌ پيشين‌، مدعيان‌آن‌ حقانيت‌ اديان‌ و تعدد معرفت‌هاي‌ ديني‌ رافي‌الجمله‌ مي‌پذيرفتند؛ هرچند بربرتري‌ دين‌خود اصرار و تأكيدداشتند.

در اين‌ قرائت‌ از پلوراليزم‌ (شمول‌ گرايي‌) طرفداران‌ آن‌ منكر هرگونه‌حقيقتي‌ در ساير اديانند، و از حيث‌ اعتقاد و معرفت‌، دين‌ خود را يگانه‌دين‌ حق‌ مي‌پندارند. آنچه‌ اين‌ قرائت‌ را در شمار قرائت‌هاي‌ «پلوراليزم‌»درآورده‌است‌، تعميم‌ و گستردن‌ لطف‌ و عنايت‌الهي‌ و فيض‌ حضرت‌مسيح‌ مثلاً در حق‌ پيروان‌ اديان‌ ديگراست‌؛ بدين‌ معنا كه‌ غيرمسيحيان‌ نيزمي‌توانند رستگارباشند.

جان‌ هيك‌ در تبيين‌ اين‌ ديدگاه‌ مي‌گويد:

يك‌ سنت‌ خاص‌ نمايانگر حقيقت‌ غايي‌ است‌، در حالي‌ كه‌ ساير سنت‌ها هم‌به‌ جاي‌ آن‌كه‌ بي‌ارزش‌ يا شيطاني‌ باشند، نمايانگر جنبه‌ها يا در بردارنده‌ي‌رهيافت‌هايي‌ به‌ حقيقت‌ غايي‌اند... چنين‌ برداشت‌هاي‌ شمول‌ انگارانه‌، قايل‌به‌ اين‌ هستند كه‌ وحي‌ يا اشراق‌‌ خاص‌ دين‌ آنان‌، برتر و بهنجارتر است‌. ولي‌بر طبق‌ «تساهل‌ ديني‌» كساني‌ را كه‌ در ساير سنت‌ها به‌ دنيا آمده‌ و پرورش‌يافته‌اند و امتياز ديني‌ كمتري‌ دارند، محكوم‌ نمي‌كنند.

مايكل‌ پترسون‌ نيز در تبيين‌ آن‌ مي‌نويسد:

شمول‌ گرايان‌ همانند انحصار گرايان‌ بر اين‌ باورند كه‌ تنها يك‌ راه‌ براي‌رستگاري‌ وجود دارد و اين‌ راه‌ نيز صرفاً در يك‌ دين‌ خاص‌ قابل‌ شناخت‌ وشناسايي‌ است‌ ... از سوي‌ ديگر، شمول‌گرايان‌ همانند كثرت‌گرايان‌ معتقدندكه‌ خداوند و لطف‌ و عنايت‌ او به‌ انحاي‌ گوناگون‌ در اديان‌ مختلف‌ تجلي‌يافته‌ است‌ و هركس‌ مي‌تواند رستگار شود. حتي‌ اگر از اصول‌ اعتقادي‌ آن‌دين‌ حق‌، چيزي‌ نشنيده‌ و بي‌خبر باشد

از طرفداران‌ اين‌ انديشه‌ كارل‌ رانر (1984 ـ 1904) است‌. وي‌ كساني‌را كه‌ خارج‌ از مسيحيت‌ و اهل‌ اديان‌ ديگرند، اما صادقانه‌ خداجو هستند،«مسيحيان‌ بي‌نام‌» خواند.

اين‌ ايده‌ از بيانيه‌ي‌ دومين‌ شوراي‌ واتيكان‌ (1962 ـ 1965) نيزبرمي‌آيد؛ آن‌ جا كه‌ تاكيد مي‌كند: «همه‌ي‌ انسان‌ها به‌ نحوي‌ با مسيح‌ پيونددارند و مي‌توانند از بركات‌ عمل‌ فديه‌وار او برخوردار شوند».

پيش‌تر گفتيم‌ كه‌ متون‌ ديني‌ داعيه‌ي‌ انحصار انگاري‌ دارد، اما چون‌انديشه‌ي‌ «شمول‌گرايي‌» مخالف‌ و ناسازگار با آن‌ نيست‌، مي‌توان‌ ازپاره‌اي‌ متون‌ ديني‌ اين‌ نظر را استظهار كرد. جان‌ هيك‌ در مقاله‌ي‌ «تعدداديان‌» اين‌ نظريه‌ را ضمن‌ انتساب‌ به‌ اديان‌ مختلف‌، چنين‌ گزارش‌ مي‌كند:

آيين‌ هندو: دربهاگاوادگيتاي‌، واپسين‌ خدا مي‌گويد: «انسان‌ها هر گونه‌كه‌ به‌ من‌ تقرب‌ جويند، باز هم‌ آنان‌ را مي‌پذيرم‌؛ چه‌ از هر سو، هر راهي‌كه‌ برگزينند، راه‌ من‌ است‌». (باب‌ چهارم‌، آيه‌ 11)

طبق‌ نظرگاه‌ «ادويتا ودانتا» پرستش‌ يك‌ خداي‌ مشخص‌، در سطح‌نازل‌تري‌ نسبت‌ به‌ انجذاب‌ كامل‌ در برابر برهمن‌ فرا تشخص‌ است‌.

آيين‌ بودا: در نحله‌ي‌ ماهاياناي‌، بوديسانوا (روشندل‌ بوداوار) خود را«براي‌ رستگاري‌ همه‌ي‌ موجودات‌» فدا مي‌كند. بوداييان‌ غالباً جلوه‌ها وجنبه‌هاي‌ ناقص‌ از دارما را در ساير سنن‌ نمايان‌ مي‌بينند.

يهوديت‌: تفكر يهودي‌، اين‌ تلقي‌ را از صالحان‌ همه‌ي‌ امت‌ها دارند كه‌آنان‌ از حيات‌ اخروي‌ برخوردار خواهند بود.

مسيحيّت‌: در انجيل‌ مي‌خوانيم‌: «لوگوس‌ (= كلمه‌، كلمه‌الله‌) كه‌ به‌صورت‌ عيسي‌ مسيح‌ تجسم‌ پيداكرد، هم‌ نور بود و هم‌ روشنگر هرانسان‌». (يوحنا 1:9)

اسلام‌: جان‌ هيك‌ در ادامه‌ آيه‌ي‌ 115 سوره‌ي‌ بقره‌ را به‌ عنوان‌ تأييد«شمول‌ انگاري‌» در اسلام‌ ذكر مي‌كند.

تحليل‌ بررسي‌

اين‌ قرائت‌، ارج‌ نهادن‌ و تكريم‌ معرفت‌هاي‌ ديني‌ مختلف‌ و اعمال‌صالح‌ پيروان‌ ساير اديان‌ است‌. اين‌ ديدگاه‌ هر چند معرفت‌هاي‌ ديني‌ديگران‌ را ناصواب‌ مي‌شمارد، اما چون‌ صادقانه‌ و خالصانه‌ به‌ چنين‌معرفتي‌ رسيده‌اند و به‌ معرفت‌ ديني‌ خود ملتزمند، سزاوار پاداش‌ وتكريم‌ مي‌داند.

پلوراليست‌ها كه‌ داعيه‌ي‌ تعدد حقايق‌ دارند، اين‌ قرائت‌ از پلوراليسم‌را نمي‌توانند، بپذيرند؛ مثلاً جان‌ هيك‌ در نقد آن‌ مي‌نويسد:

شمول‌ انگاري‌ هر چند عملاً براي‌ جامعه‌اي‌ كه‌ به‌ برتري‌ ديني‌ خود گرايش‌دارد، مفيد و شفابخش‌ است‌، ولي‌ منطقاً موضعي‌ نامطمئن‌ است‌، تعدداديان‌ صريح‌، نسبت‌ به‌ شمول‌ انگاري‌، موضع‌ اصولي‌تر و قاطع‌تري‌دارد.

هيك‌، قرائت‌ «شمول‌ انگاري‌» را ديدگاه‌ ترحمي‌ توصيف‌ مي‌كند كه‌قادر نيست‌ نقش‌ مثبت‌ يك‌ عقيده‌ي‌ غير مسيحي‌ را كه‌ ممكن‌ است‌ درچرخش‌ فردي‌ از «توجه‌ به‌ خود» به‌ «توجه‌ به‌ حق‌» داشته‌ باشد، درك‌نمايد.

اين‌ اشكال‌ هيك‌ با اين‌ پاسخ‌ رو به‌ روست‌ كه‌ موضع‌ اصولي‌، وحدت‌دين‌ حق‌ نه‌ تعدد آن‌ است‌. جاي‌ تعجب‌ است‌ كه‌ هيك‌ كه‌ اين‌ موضع‌اصولي‌ خود را در مرز ادعا نگه‌داشته‌ و نتوانسته‌است‌ آن‌ را مبرهن‌ كند،چگونه‌ آن‌ را موضع‌ «اصولي‌ و قاطع‌تر» مي‌شمارد.

اما درباره‌ي‌ ترحمي‌ بودن‌ بايد گفت‌ آن‌ عده‌ از پيروان‌ ساير اديان‌ كه‌نهايت‌ جهد و فحص‌ خود را در انتخاب‌ دين‌ مبذول‌ كرده‌ و ره‌ به‌ جايي‌نبردند و از شمار جاهلان‌ قاصرند و در عين‌ حال‌ خالصانه‌ به‌ خداي‌ خودو اصول‌ اخلاقي‌، مؤمن‌ و ملتزم‌ هستند، در مورد اين‌ اشخاص‌ سخن‌ ازاستحقاق‌‌ ثواب‌است‌، نه‌ ترحمي‌ بودن‌ آن‌. توضيح‌ بيشتر آن‌ خواهدآمد.

فصل‌ دوم

 فصل‌ دوم

پلوراليزم‌ در عرصه‌ي‌ معرفت‌ شناسي‌

در فصل‌ گذشته‌ به‌ تحليل‌ و نقد قرائت‌هاي‌ مبتني‌ بر هستي‌شناسي‌پرداختيم‌. در اين‌ فصل‌ به‌ كاوش‌ در قرائت‌ها و رواياتي‌ از پلوراليزم‌مي‌پردازيم‌ كه‌ مدار بحث‌ آنها علاوه‌ بر هستي‌شناسي‌، ابعاد معرفت‌شناختي‌ را نيز دربرمي‌گيرد؛ يعني‌ تكثر اديان‌ را به‌ نوعي‌ به‌ معرفت‌ و فهم‌انساني‌ مرتبط‌ و يا فراورده‌ي‌ آن‌ مي‌داند.

صاحبان‌ اين‌ نظريه‌ مي‌گويند: تكثر اديان‌، معلول‌ و رهيافت‌ تكثر وكرانمندي‌ فهم‌ و معرفت‌ بشري‌ است‌؛ به‌ گونه‌اي‌ كه‌ درك‌ حقايق‌ از توان‌معرفت‌ و ذهن‌ انساني‌ خارج‌ است‌. (تكثر فهم‌ها) يا اين‌ كه‌ برداشت‌ و فهم‌پيامبران‌ از حقايق‌ اديان‌ يكسان‌ نبوده‌ است‌ و اين‌ تكثر و اختلاف‌ تفاسيرانبيا بذر پلوراليسم‌ را در ضمير انسان‌ها نشاند. (تكثر منظر و چشم‌انداز)

يا اين‌ كه‌ عامل‌ مستقيم‌ پلوراليسم‌، تكثر واختلاف‌ مجلي‌ و تجلي‌الوهي‌ بر انبيا بوده‌ است‌ كه‌ اين‌ خود موجب‌ اختلاف‌ تفسير و تكثربرداشت‌ پيامبران‌ از حقايق‌ شده‌ است‌. (تكثر مجلي‌)

يا انسان‌ در مقام‌ تفكر و انديشه‌ به‌ تكثر مي‌گرايد و احتمال‌ حقانيت‌دين‌ ديگري‌ را مي‌دهد. (احتمال‌ دين‌ ديگر) يا اين‌ كه‌ در مقام‌ انديشه‌احتمال‌ فوق‌‌ را كاملاً مردود مي‌داند، اما معرفت‌ و شناخت‌ ديگران‌ را ارج‌نهاده‌ آنان‌ را محترم‌ و معذور مي‌داند. (شمول‌گرايي‌ و تكثر حجت‌)

1. تكثر فهم‌ها

در اين‌ قرائت‌، موضوع‌ و متعلق‌ تكثر، «فهم‌ها و معرفت‌ها» است‌، نه‌دين‌. موافقان‌ اين‌ قرائت‌ از پلوراليزم‌ به‌ وحدت‌ حقيقت‌ و دين‌ اذعان‌ كرده‌مي‌گويند: ما در مواجه‌ با حقيقت‌ واحدي‌ به‌ نام‌ دين‌، برداشت‌ها ودرك‌هاي‌ گوناگوني‌ داريم‌ و خاستگاه‌ اين‌ اختلاف‌ به‌ محدوديت‌ فهم‌ ودرك‌ بشري‌ برمي‌گردد. زيرا به‌ دليل‌ تعلق‌ معرفت‌ بشري‌ به‌ طبيعت‌، ذهن‌او ناتوان‌تر از آن‌ است‌ كه‌ حقيقت‌ واقعيات‌ را به‌ چنگ‌آورد. از اين‌ روهميشه‌ معرفت‌ بشري‌ مقارن‌ و ملازم‌ با تحول‌ و تكامل‌است‌.

بنابراين‌ هيچ‌ كس‌ نمي‌تواند فهم‌ و شناخت‌ خود را از دين‌ خاص‌ كاملاًمطابق‌ واقع‌ قلمداد كند، و يا از شناخت‌ ديگران‌ بهتر نزديك‌تر به‌ واقع‌بشمارد. به‌ همين‌ خاطر است‌ كه‌ بايد به‌ همه‌ي‌ فهم‌ها از اديان‌ مختلف‌ ارج‌نهاده‌آنهارابه‌ صرف‌ناهمسويي‌باشناخت‌خودمحكوم‌به‌بطلان‌وخطانكنيم‌.

مبناي‌ فلسفي‌ اين‌ ديدگاه‌ به‌ موضع‌ كانت‌ در فرق‌‌ نهادن‌ بين‌ نومن‌(واقعيت‌ و پديده‌) و فنومن‌ (عمل‌ و پديدار) برمي‌گردد، كه‌ يكي‌ از مباحث‌مهم‌ و حساس‌ «معرفت‌ شناسي‌» به‌ شمار مي‌رود. به‌ ديگر سخن‌، اين‌قرائت‌ از پلوراليزم‌ مبتني‌ بر صامت‌ بودن‌ متون‌ ديني‌است‌ كه‌ هرمنوتيك‌هااز آن‌ دفاع‌ مي‌كنند.

جان‌ هيك‌ درباره‌ي‌ اين‌ قرائت‌ مي‌گويد:

از نظر فلسفي‌ اين‌ اصطلاح‌ به‌ معناي‌ اين‌ نظريه‌ است‌ كه‌ اديان‌ بزرگ‌ جهان‌تشكيل‌ دهنده‌ي‌ برداشت‌هاي‌ متغير و دريافت‌ها و واكنش‌هاي‌ گوناگون‌ ازيك‌ حقيقت‌ غايي‌ و مرموزالوهي‌اند.

ويلفرد كنت‌ ول‌ اسميت‌ در كتاب‌ خود، معنا و غايت‌ دين‌، به‌ اين‌ قرائت‌تصريح‌ كرده‌ مي‌گويد:

واقعاً نمي‌توان‌ از درستي‌ و نادرستي‌ يك‌ دين‌ سخن‌ گفت‌؛ چه‌ رسد به‌ اين‌كه‌ از درستي‌ و نادرستي‌ يك‌ تمدن‌ گفتگو كنيم‌. زيرا اديان‌ به‌ معناي‌جريان‌هاي‌ ديني‌ ـ فرهنگي‌ مشخص‌ و متمايز در درون‌ تاريخ‌ انساني‌،بازتاب‌ تنوعات‌ انواع‌ انساني‌ و طبايع‌ و صورت‌هاي‌ انديشه‌ هستند.

ارنست‌ترولتج‌ متكلم‌وفيلسوف‌آلماني‌ (1923ـ1865) معتقداست‌:

همه‌ چيز در معرض‌ تحول‌ تاريخي‌ است‌؛ از جمله‌ پديدارهاي‌ فرهنگي‌ و آراو نظرات‌ ديني‌ و اخلاقي‌. اصل‌ تحول‌، اصلي‌ است‌ چنان‌ اصيل‌ كه‌ چاره‌اي‌جزء اين‌ نيست‌ كه‌ به‌ همان‌ اندازه‌ كه‌ اشكال‌ حكومت‌ و اوضاع‌ و احوال‌اقتصادي‌ را دستخوش‌ آن‌ مي‌بينيم‌، آرا و نظرات‌ ديني‌ و اخلاقي‌ و فلسفي‌ ونيز منش‌ افراد جماعت‌ را معروض‌ آن‌ مي‌دانيم‌.

دكترسروش‌نيزضمن‌همداستاني‌بامغرب‌زمينيان‌دراين‌ديدگاه‌،مي‌نويسد:

سخن‌ در اصل‌ اديان‌ الهي‌ نيست‌ كه‌ عين‌ حقند. سخن‌ در فهم‌ آدميان‌ ومذاهب‌ مختلف‌ ديني‌ است‌ كه‌ هميشه‌ مخلوطي‌ از حق‌ و باطلند... سرّ اين‌ناخالصي‌ هم‌ بشري‌ بودن‌ دين‌ است‌. وقتي‌ باران‌ دين‌ ناب‌ از آسمان‌ وحي‌ برخاك‌ افهام‌ بشر مي‌بارد، ذهن‌ آلود مي‌شود. و همين‌ كه‌ عقل‌ها به‌ فهميدن‌اين‌ زلال‌ همت‌ مي‌گمارند، داشته‌هاي‌ خود را با آن‌ مي‌آميزند و آن‌ را تيره‌مي‌كنند. و لذا دينداري‌ و دين‌ ورزي‌ چون‌ آبي‌ كف‌آلود تا قيام‌ قيامت‌ در ميان‌مردم‌ جاري‌ است‌ و تنها در قيامت‌ است‌ كه‌ خداوند ميان‌ بندگان‌ خود درخصوص‌ اختلافشان‌ داوري‌ خواهد كرد.

لازمه‌ي‌ اين‌ ديدگاه‌، قرباني‌ كردن‌ يقين‌ و قطع‌ در پاي‌ پلوراليزم‌اپيستمولوژيك‌ است‌ كه‌ به‌ تحليل‌ آن‌ خواهيم‌ پرداخت‌.

تحليل‌ و بررسي‌

1. رهيافت‌ اين‌ ديدگاه‌ «نسبيّت‌ علم‌ و معرفت‌ بشري‌» است‌ و به‌ دنبال‌آن‌ سر از «ايده‌اليسم‌» و «شكاكيت‌» در مي‌آورد كه‌ بطلان‌ آن‌ در جاي‌ خود(معرفت‌ شناسي‌) برهاني‌ شده‌ است‌. در اين‌ جا به‌ اشاره‌اي‌ اكتفا مي‌كنيم‌.

در اين‌ نظريه‌ تاكيد عمده‌ بر نسبي‌ بودن‌ فهم‌ بشري‌ و عدم‌ دسترسي‌ آن‌به‌ حقيقت‌ «واقعيات‌» است‌. جا دارد كه‌ از معتقدان‌ اين‌ نظريه‌ پرسيد: شماكه‌ به‌ اختلاط‌ اصل‌ معرفت‌ بشري‌ به‌ خطا و باطل‌ عقيده‌منديد و آن‌ را به‌معرفت‌ ديني‌ نيز گسترش‌ مي‌دهيد، با كدام‌ معرفت‌ و شناخت‌ به‌ حقيقت‌اصل‌ وجود خدا و وحي‌ و حقانيت‌ اصل‌ اديان‌ الهي‌، شناخت‌ و قطع‌ پيداكرده‌ مي‌گوييد: «سخن‌ در اصل‌ اديان‌ الهي‌ نيست‌ كه‌ عين‌ حقند.» آيا اذعان‌و شناخت‌ شما به‌ اين‌ حقيقت‌ از رهگذر فهم‌ و معرفت‌ بشري‌ حاصل‌شده‌ است‌؟ يا از راه‌ ديگر؟

در صورت‌ اول‌، مطابق‌ مدعاي‌ خودتان‌، نمي‌توانيد بر مطابقت‌ معرفت‌خود ـ كه‌ بشري‌ است‌ ـ با حقيقت‌ قطع‌ داشته‌ باشد. زيرا شالوده‌ي‌استدلالتان‌ را بر پايه‌ي‌ خطاپذيري‌ معرفت‌ بشري‌ نهاده‌ايد و بايد در همه‌جا لوازم‌ و ثمرات‌ تلخ‌ و شيرين‌ آن‌ را پذيرا باشيد. مگر اين‌ كه‌ از سخن‌خود دست‌ برداشته‌ اشكال‌ را از «مقام‌ ثبوت‌» به‌ «مقام‌ اثبات‌» كشانيد وشبهه‌ را در عدم‌ شناخت‌ و عدم‌ وجود راه‌هايي‌ براي‌ معرفت‌ به‌ حقانيت‌اسلام‌ و يا تشيع‌ تقرير كنيد. ما به‌ ادله‌ي‌ اثباتي‌ آن‌ در نظريه‌ي‌ مختار اشاره‌خواهيم‌ كرد. اما اگر راه‌ معرفت‌ و شناخت‌ الوهي‌ از مجراي‌ معرفت‌بشري‌ انجام‌ نگيرد، بلكه‌ از طرق‌‌ غير بشري‌ كه‌ مفيد يقين‌ باشد حاصل‌شود، درپاسخ‌آن‌ بايد گفت‌ كه‌ تصور چنين‌ معرفتي‌ براي‌ ما مشكل‌، و بلكه‌محال‌است‌، زيرافهم‌بشري‌، بشري‌خواهدبود وقيد«بشري‌» مقوّم‌آن‌است‌.

علاوه‌ بر آن‌ مدعيان‌ چنين‌ معرفتي‌، تاكنون‌ تصويري‌ از آن‌ ارائه‌نكرده‌اند، تا مورد كنكاش‌ قرارگيرد.

بنابراين‌ ادعاي‌ طرفداران‌ اين‌ قرائت‌، مبني‌ بر اين‌ كه‌ ما يك‌ حقيقت‌واحد از دين‌ داريم‌ كه‌ نزد خدا محفوظ‌ است‌، ادعايي‌ است‌ كه‌ با ادله‌ي‌خويش‌ ناسازگار است‌. پيامد منفي‌ آن‌ نيز التزام‌ به‌ شكاكيت‌ و قرباني‌كردن‌ يقين‌ است‌، كه‌ مدعيان‌ آن‌ نيز نتوانستند، آن‌ را منكرشوند.

چون‌ به‌ يقين‌ نمي‌دانيم‌ رأي‌ كه‌ درست‌ است‌ به‌ همه‌ ارج‌ مي‌نهيم‌ و هيچ‌ كدام‌را از ميدان‌ خارج‌ نمي‌كنيم‌.

پاره‌اي‌ از دانشمندان‌ غربي‌ نيز به‌ اين‌ پيامد منفي‌ تصريح‌ دارند؛ مثلاًمايكل‌ پترسون‌، ديويد بازينجر، يروس‌ رايشنباخ‌ و ويليام‌ هاسكردراين‌باره‌ مي‌نويسند:

به‌ طور خلاصه‌ به‌ نظر مي‌رسد كه‌ در قبال‌ پذيرش‌ ديدگاه‌ كثرت‌ گراياني‌ نظيرهيك‌... ]بايد[ هزينه‌ سنگيني‌ بپردازيم‌؛ يعني‌ به‌ شكاكيت‌ گردن‌ نهيم‌.

تكثر بيرون‌ ديني‌ و تكثر فهم‌ها

از مطالب‌ گذشته‌ اين‌ نكته‌ روشن‌ شد كه‌ سخن‌ و بحث‌ از پلوراليزم‌ وتعدد «فهم‌ها»، فرع‌ باور و يقين‌ به‌ وجود يك‌ حقيقت‌ يا حقايق‌ متعدد درقالب‌ اديان‌ و «متون‌ ديني‌» است‌؛ يعني‌ اول‌ ما بايد يك‌ متن‌ ديني‌ را معتبربدانيم‌ تا در مرحله‌ بعد درباره‌ تكثر فهم‌هاي‌ آن‌ بحث‌ كنيم‌ كه‌ آن‌ مي‌توانددليل‌ پلوراليزم‌ باشد يا نه‌؟ و اين‌ متفرع‌ بر پذيرش‌ حقانيت‌ «متون‌ ديني‌»مختلف‌ در عرض‌ هم‌ است‌، و اين‌ اول‌ سخن‌ و مدعاي‌ پلوراليست‌هاست‌.از اين‌ رو كسي‌ كه‌ منكر وجود حقيقت‌ «خدا» و «دين‌» به‌ گونه‌ يقيني‌ است‌و نهايت‌ آن‌ را يك‌ امر «مقبول‌» و «معقول‌»، نه‌ «عقلي‌» توصيف‌ مي‌كند،نمي‌تواند از پلوراليزم‌ به‌ معناي‌ دقيق‌ آن‌ يعني‌ تعدد اديان‌ در ضمن‌ تكثرحقايق‌ يا حقيقت‌ واحده‌، دفاع‌ كند. در فرضي‌ كه‌ وجود «غايت‌» و «خدا»،عقلاً مبرهن‌ نشده‌ است‌ ـ و چه‌ بسا هم‌ محال‌ انگاشته‌ شود ـ چگونه‌مي‌توان‌ از وجود صراط‌ يا صراط‌هاي‌ مستقيم‌ سخن‌گفت‌؟ آيا اين‌ سخن‌ ورأي‌بامبناي‌ صاحب‌آن‌كه‌ منكراثبات‌عقلي‌ وجودخداست‌، سازگاراست‌؟

برخي‌ از فلاسفه‌ غرب‌ كه‌ اشكال‌ فوق‌‌ را دريافته‌اند، و بعد از نقل‌داستان‌ معروف‌ فيل‌ مولانا و سخن‌ هيك‌ كه‌ مدعي‌ بود «همه‌ درست‌مي‌گويند»، در نقد آن‌ مي‌نويسند:

ما نمي‌توانيم‌ بگوييم‌ كدام‌ منظر صحيح‌است‌. چرا كه‌ هيچ‌ منظرنهايي‌ وجودندارد كه‌ ما بتوانيم‌ از آن‌ منظر مردان‌ كور و فيل‌ را در نظرآوريم‌. حقيقت‌ آن‌است‌ كه‌ همه‌ي‌ ما، انسان‌هاي‌ كوري‌ هستيم‌ كه‌ در مفاهيم‌ شخصي‌ وفرهنگي‌ خود گرفتارآمده‌ايم‌.

2. اشكال‌ ديگر اين‌ نظريه‌ مربوط‌ به‌ استنتاج‌ حقانيت‌ از «تكثر فهم‌ها»است‌. به‌ اين‌ معنا كه‌ اگر فرضاً از اشكال‌ عدم‌ تطابق‌ معرفت‌ بشري‌ باواقعيات‌، از آن‌ جمله‌  «حقيقت‌ دين‌» چشم‌ پوشيم‌، اين‌ جا اين‌ سؤال‌ پيش‌مي‌آيد كه‌ ما چه‌ دليلي‌ بر حقانيت‌ فهم‌ها و معرفت‌هاي‌ مختلف‌ ديني‌داريم‌؟ حتي‌ اگر علت‌ تكثر اديان‌ تكثر فهم‌هاست‌، نبايد نقش‌ دليل‌  را به‌علت‌ داد. زيرا علت‌ داشتن‌ يك‌ امري‌، مساوي‌ با دليل‌ داشتن‌ آن‌ و حق‌بودن‌ آن‌ نيست‌. خود مدعيان‌ پلوراليزم‌ نيز تاكيد داشتند كه‌ بيشتر متدينان‌كه‌ داراي‌ فهم‌هاي‌ مختلفي‌ هستند، براي‌ خود علت‌ دارند، نه‌ دليل‌.

شاهد عدم‌ تلازم‌ بين‌ تكثر فهم‌ها و حقانيت‌، وجود فهم‌هاي‌ متناقض‌از يك‌ امر مثلاً وجود متعالي‌ الهي‌ است‌، آن‌ جا كه‌ مسيحيان‌ داراي‌ فهم‌ ومعرفت‌ «تثليث‌»و مسلمانان‌ ديدگاه‌ «توحيد» از خداوند متعال‌ دارند.

به‌ هر روي‌ تكثر فهم‌ها هر چند مي‌تواند موجب‌ تكثر انديشه‌ و آيين‌گردد، اما به‌ تعدد حقايق‌ و صراط‌هاي‌ مستقيم‌ نمي‌انجامد.

3. سخن‌ آخر اين‌ كه‌ طرفداران‌ اين‌ قرائت‌، تكثر فهم‌ها از دين‌ يا اديان‌را ملاك‌ پلوراليسم‌ و به‌ تبع‌ آن‌ تعدد حقايق‌ گرفته‌ و اصل‌ تعدد «اديان‌» رامفروغ‌ٌ عنه‌ پنداشته‌اند: «سخن‌ در اصل‌ اديان‌ الهي‌ نيست‌ كه‌ عين‌ حقند».

حق‌بودن‌ تكثرفهم‌ها مبتني‌ برحق‌بودن‌ متعلق‌ فهم‌، يعني‌ «اديان‌» است‌.در حالي‌ كه‌ گوينده‌ آگاهانه‌ يا ناآگاهانه‌ از مدار اصلي‌ بحث‌ مي‌گريزد.

2. تكثر منظر و چشم‌انداز

در روايت‌ پيشين‌ از پلوراليسم‌، سرّ اختلاف‌ اديان‌ نه‌ به‌ اختلاف‌ خود«اديان‌» كه‌ به‌ اختلاف‌ برداشت‌ها و معرفت‌ها كه‌ زاييده‌ كرانمندي‌ و تعلق‌آن‌ به‌ عالم‌ مادي‌ بود، تفسير مي‌شد. روايت‌ ديگري‌ است‌ كه‌ در آن‌ ضمن‌تاكيد براختلاف‌ برداشت‌ها و ديدگاه‌ها از حقيقت‌ اديان‌، اختلاف‌ را نه‌معلول‌ ذهن‌انساني‌، كه‌ معلول‌ تعدد «منظر و چشم‌ انداز» خود پيغمبران‌معرفي‌ مي‌كند.

به‌ اين‌ معنا كه‌ حقيقت‌ اديان‌ يكي‌ بيش‌ نيست‌، اما پيامبران‌ الهي‌ كه‌ هركدام‌ آيين‌ خاصي‌ را عرضه‌ داشتند، از نظرگاه‌ و موضع‌ خاصي‌ به‌ اين‌حقيقت‌ نگريسته‌اند. همچنين‌ با توجه‌ به‌ قابليت‌ها و توان‌هايي‌ كه‌ درسرشتشان‌ نهفته‌ است‌، دريافت‌ها و در نتيجه‌ عرضه‌هاي‌ گوناگوني‌ از آن‌«حقيقت‌» در قالب‌ها و آئين‌هاي‌ مختلفي‌، ارائه‌ مي‌دهند. مثلاً يك‌ تابلوي‌نقاشي‌ را در نظر بگيريد؛ برداشت‌ و دريافت‌ اشخاص‌ از آن‌ يكسان‌نخواهد بود: يكي‌ مفتون‌ مناظر زيباي‌ آن‌ مي‌شود، ديگري‌ نكات‌ ظريف‌آن‌ را درمي‌يابد، و سومي‌ به‌ لطايفي‌ دست‌ مي‌يابد كه‌ از ديد سايرين‌ پنهان‌مانده‌است‌.

جان‌ هيك‌ بعد از ذكر داستان‌ معروف‌ «فيل‌» مي‌نويسد:

همه‌ي‌ آنها درست‌مي‌گفتند. اما هركدام‌ به‌ يك‌ جنبه‌ ازكل‌واقعيت‌اشاره‌كردندو مقصود خود را در قالب‌ تمثيل‌هايي‌ بسيار ناقص‌ بيان‌ داشتند.           

اختلاف‌ اين‌ سه‌ ]يهوديت‌، مسيحيت‌ و اسلام‌[ اختلاف‌ حق‌ و باطل‌ نيست‌،بلكه‌ دقيقاً اختلاف‌ نظرگاه‌ است‌، آن‌ هم‌ نه‌ نظرگاه‌ پيروان‌ اديان‌، بلكه‌ نظرگاه‌انبيا. حقيقت‌ يكي‌ بوده‌ است‌ كه‌ سه‌ پيامبر از سه‌ زاويه‌ به‌ آن‌ نظركرده‌اند.

وي‌ آنگاه‌ با اشتشهاد به‌ شعر مولوي‌:

از نظر گاه‌ است‌ اي‌ مغز وجوداختلاف‌ مؤمن‌ و گبر و جهود

مي‌گويد:

در حقيقت‌ ما همه‌ در چنان‌ تاريكخانه‌اي‌ قرار داريم‌، و لذا هيچ‌ گاه‌ همه‌ي‌واقعيت‌ را آن‌چنان‌ كه‌ بايد در چنگ‌ نمي‌گيريم‌. هر كس‌ به‌ اندازه‌اي‌ و ازمنظري‌ آن‌ را مي‌بيند و درمي‌يابد و به‌ همان‌ اندازه‌ توصيف‌ مي‌كند.

تحليل‌ و بررسي‌

اصل‌ اين‌ سخن‌ را كه‌ پيامبران‌ به‌ دليل‌ اختلاف‌ مقامات‌ و حالات‌،داراي‌ دريافت‌ها و آيين‌هاي‌ مختلفي‌ بوده‌اند، قرآن‌ كريم‌ و روايات‌ نيزتأييد مي‌كند:

تلك‌الرسل‌ فضّلنا بعضهم‌ علي‌ بعض‌. (بقره‌: 253)

و تكثر انبيا و خصوصاً انشعاب‌ آنان‌ به‌ پيامبران‌ «الوالعزم‌» وبرگزيدن‌ اندكي‌ از پيامبران‌ به‌ مقام‌ «امامت‌» و «رسالت‌» شاهد ديگري‌بر مدعاست‌.

اما همه‌ي‌ پيامبران‌ با توجه‌ به‌ اين‌ كه‌ از برترين‌ انسان‌هاي‌ عصر خودبودند، قابليت‌ و استعداد لازم‌ براي‌ دريافت‌ گوهر اديان‌ و پيام‌ الهي‌ راداشته‌اند، و مي‌توانستند بعد از نگرش‌ و چشم‌انداز به‌ اصل‌ حقيقت‌«دين‌»، آن‌ را در قالب‌هاي‌ مختلف‌ و مناسب‌ با فهم‌ مخاطبان‌، به‌ مردم‌خود عرضه‌ نمايند؛ وگرنه‌ خداوند عالم‌ و حكيم‌ چنين‌ مسند و منصبي‌ رابديشان‌ واگذار نمي‌كرد.

نبايد هيچ‌ گونه‌ ترديدي‌ در قدرت‌ و شايستگي‌ پيامبران‌ در تحويل‌اصل‌ حقيقت‌ «دين‌» به‌ انسان‌ها، روا داشت‌؛ مگر اين‌ كه‌ ملتزم‌ شويم‌ كه‌خداوند (نعوذبالله‌) به‌ توان‌ و قدرت‌ پيامبران‌ در دريافت‌ و انتقال‌ پيام‌ خودبه‌ مردم‌ علم‌ و آگاهي‌ نداشته‌ است‌.

اگر مقصود طرفداران‌ اين‌ ديدگاه‌، اختلاف‌ منظر و برداشت‌ پيامبران‌ ازگوهر دين‌ باشد، اين‌ احتمال‌ را عقل‌ و صفات‌ بيكران‌ خداوند، مانند علم‌و حكمت‌ و لطف‌ برنمي‌تابد. اگر مراد اين‌ باشد كه‌ هر چند همه‌ي‌پيامبران‌ به‌ لب‌ دين‌ نظر داشتند، اما اين‌ نظر و چشم‌انداز با اختلاف‌پيامبران‌ نيز متمايز مي‌شد ـ مثلاً آن‌ ديدي‌ كه‌ پيامبر اسلام‌ از «حقيقت‌»دارد، با نگرش‌ «يوشع‌» كاملاً متمايز است‌ ـ سخني‌ مقبول‌ و معقول‌ است‌.اساساً به‌ همين‌ دليل‌ اديان‌ الهي‌ رو به‌ تكامل‌ نهاده‌اند و با ظهور پيامبري‌،خداوند آيين‌ كامل‌تري‌ نسبت‌ به‌ آيين‌ پيشين‌ ارائه‌ داده‌ است‌. اما دين‌ بدان‌معنا نيست‌ كه‌ پيامبران‌ و آيين‌هاي‌ آنان‌ با هم‌ تفاوت‌ جوهري‌ دارد.

علاوه‌ بر آن‌ اگر بپذيريم‌ كه‌ برخي‌ معارف‌ ديني‌ با هم‌ اختلاف‌ جوهري‌دارند، آنگاه‌ بايد بپذيريم‌ كه‌ يكي‌ حق‌ و ديگري‌ باطل‌ است‌. زيرا چگونه‌مي‌توان‌ هم‌ توحيد مسلمانان‌ را حق‌ دانست‌ و هم‌ تثليث‌ مسيحيان‌ راصحيح‌ پنداشت‌. ناگزير يكي‌ از آن‌ دو خود و پيروانش‌ را به‌ گمراهي‌افكنده‌ است‌! و اين‌ پيامدي‌ است‌ كه‌ هيچ‌ متديني‌ بدان‌ ملتزم‌ نخواهد شد.

به‌ سخن‌ جان‌ هيك‌ در اين‌باره‌ توجه‌ كنيد:

يهوه‌، الله‌، و خداي‌ آسماني‌ مسيحيان‌ كه‌ هر كدام‌ شخصيت‌هاي‌ الوهي‌ وتاريخي‌اند، در حقيقت‌ محصول‌ مشترك‌ ظهور كلي‌ الهي‌ و دخالت‌ قوه‌مصوره‌ آدمي‌ در شرايط‌ خاص‌ تاريخي‌ هستند.

التزام‌ به‌ اين‌ كه‌ خداوند چنين‌ پيامبري‌ را مبعوث‌ كرده‌ است‌، با عقل‌ وصفات‌ كمالي‌ الهي‌ ناسازگار است‌. بنابراين‌ بايد يكي‌ از اين‌ دو انديشه‌ رااز دين‌ حذف‌ كرده‌ در شمار تحريفات‌ قرار داد.

اما اگر مراد از اختلاف‌ منظر اختلاف‌ در شرايع‌ باشد، پيشتر گفتيم‌ كه‌شرايع‌ در يك‌ مسير رو به‌ تكامل‌، به‌ شريعت‌ اسلام‌ ختم‌ شده‌اند.

چه‌ زيبا مولانا رومي‌ به‌ حقيقت‌ دين‌ پي‌ برده‌ و سروده‌ است‌:

چون‌ خدا اندر نيايد در عيان‌نايب    حق‌ اندر اين‌ پيغمبران‌

ده‌ چراغ‌ از حاضر آيد در مكان‌     هر يكي‌ باشد به‌ صورت‌ غير اين‌

فرق‌‌ نتوان‌ كرد نور هر يكي        ‌چون‌ به‌ نورش‌ رو آري‌ بي‌ شكي‌

3. تكثر مَجلي‌ و تجربه‌

قرائت‌ اخير اختلاف‌ فهم‌ و برداشت‌ پيامبران‌ را از حقيقت‌ اديان‌،فراورده‌ي‌ اختلاف‌ منظر و چشم‌انداز انبيا مي‌داند؛ يعني‌ اختلاف‌ آيين‌هاو برداشت‌ انبيا به‌ ظهورات‌ و تجليات‌ مختلف‌ «خداوند» بر پيامبران‌ خودبرمي‌گردد و هر چه‌ هست‌ از اختلاف‌ يا وحدت‌ اديان‌، به‌ خواست‌ الهي‌است‌. همان‌ طوري‌ كه‌ خداوند كتاب‌ آفرينش‌ را متنوع‌ و گوناگون‌ آفريد،كتاب‌ هدايت‌ و تشريع‌ بشري‌ را نيز گوناگون‌ و متفاوت‌ تقرير كرده‌ است‌، وهمين‌ تعدد تجلي‌ و تجربه‌ موجب‌ برداشت‌ها و فهم‌هاي‌ مختلفي‌ از اديان‌مي‌شود.

جان‌ هيك‌ در اين‌باره‌ مي‌گويد:

اين‌ اديان‌، شايد ظهورات‌، چهره‌ها، صور و تجليات‌ يك‌ خدا باشند، و شايدانحا و طرق‌‌ متفاوتي‌ هستند كه‌ خدا خود را به‌ آدميان‌ مي‌نماياند. ازمنظرهاي‌ گوناگون‌ و موقعيت‌هاي‌ گوناگون‌... يهوه‌ ]يهوديان‌[، الله‌]مسلمانان‌[ و خداي‌ آسماني‌ مسيحيان‌ كه‌ هر كدام‌ شخصيت‌هاي‌ الوهي‌ وتاريخي‌اند، در حقيقت‌ محصول‌ مشترك‌ ظهور كلي‌ الهي‌ و دخالت‌ قوه‌مصوره‌ي‌ آدمي‌ در شرايط‌ خاص‌ تاريخي‌ هستند.

مايكل‌ پترسون‌، ديويد بازينجر، يروس‌ رايشنباخ‌  و ويليام‌ هاسكر، دركتابي‌ به‌ نام‌ عقل‌ و باور ديني‌ مي‌نويسند:

همچنان‌ كه‌ مبلغان‌ مي‌توانند پيام‌ خود را متناسب‌ با مخاطبان‌ گوناگون‌ خودتنظيم‌ كنند، خداوند نيز مي‌توانسته‌ است‌ به‌ صورت‌هاي‌ مختلف‌ بافرهنگ‌هاي‌ گوناگون‌ سخن‌ گويد. بنابراين‌ هنگامي‌ كه‌ تجليات‌ بسياري‌وجود دارد، طبيعي‌ است‌ كه‌ اين‌ تجليات‌ واجد خصايص‌ و مضامين‌گوناگوني‌ باشد. اديان‌ گوناگون‌، فهم‌هاي‌ گوناگون‌ دينداران‌ از تجلي‌ الهي‌ ياحقيقت‌ رستگاري‌ بخش‌ را نشان‌ مي‌دهند.

پترسون‌ و همفكرانش‌ در پاسخ‌ كساني‌ كه‌ قايل‌ به‌ وحدت‌ تجلي‌ خداهستند؛ مي‌گويند:

اين‌ پيش‌فرض‌ قابل‌ چون‌ و چراست‌. زيرا يك‌ خداي‌ نامتناهي‌ مي‌تواند ازطريق‌ يك‌ تجلي‌ يا از طريق‌ تجلي‌هاي‌ گوناگون‌ به‌ اشخاص‌ مختلف‌ باانسان‌هاي‌ گوناگون‌ ارتباط‌ برقرار نمايد... به‌ علاوه‌ اگر خداوند واقعاً مايل‌باشد كه‌ همه‌ي‌ انسان‌ها او را بشناسند، دوست‌ داشته‌ باشند و مورد پرستش‌قرار دهند، قاعدتاً نمي‌بايست‌ در يك‌ زمان‌ يا يك‌ فرهنگ‌ خاص‌ تجلي‌ كرده‌باشد.

دكتر سروش‌ كه‌ در ترجيح‌ قرائت‌ پيشين‌ بر اين‌ قرائت‌ ترديد دارد، درتبيين‌ آن‌ مي‌نويسد:

بر پيامبران‌ سه‌ گونه‌ و از سه‌ روزنه‌ ]حقيقت‌[ تجلي‌ كرده‌ است‌، و لذا سه‌ دين‌عرضه‌ كرده‌اند. بنابراين‌ سرّ اختلاف‌ اديان‌ فقط‌ شرايط‌ اجتماعي‌ يا تحريف‌شدن‌ ديني‌ و درآمدن‌ دين‌ ديگر به‌ جاي‌ آن‌ نبوده‌ است‌. بلكه‌ تجلي‌هاي‌گوناگون‌ خداوند در عالم‌، همچنان‌ كه‌ طبيعت‌ را متنوع‌ كرده‌، شريعت‌ را هم‌متنوع‌ كرده‌است‌.

ارزيابي‌

«تجلي‌» ـ كه‌ اين‌ قرائت‌ بر آن‌ استوار است‌ ـ از مفاهيم‌ وصف‌ ناپذيراست‌ كه‌ تبيين‌ و عرضه‌ي‌ آن‌ به‌ ديگران‌ مشكل‌ و بلكه‌ تحليل‌ و نقد آن‌ نيزبه‌ همين‌ ملاك‌ نيز به‌ آساني‌ صورت‌ نمي‌گيرد. با قطع‌ نظر از اين‌ اشكال‌، به‌اين‌ نكته‌ نيز بايد اشاره‌ كنيم‌ كه‌ تعدد و تكثر تجليات‌ الهي‌ بر پيامبران‌ واوليا جاي‌ شك‌ و شبهه‌ نيست‌؛ ليكن‌ بايد افزود هيچ‌ گونه‌ تلازمي‌ بين‌تجلي‌ و دين‌ وجود ندارد. به‌ اين‌ معنا كه‌ تجلي‌ و كشف‌ كه‌ براي‌ برخي‌ ازبرگزيدگان‌ خدا روي‌ مي‌دهد، علتي‌ براي‌ نبوت‌ و ظهور دين‌ و شريعت‌نيست‌؛ بلكه‌ حداكثر دلالت‌ بر تعالي‌ و تهذُّب‌ روح‌ انسان‌ تجربه‌گر مي‌كند.اين‌ حكم‌ و وصف‌ حتي‌ در تجربه‌هاي‌ خود انبيا نيز جاري‌ و ساري‌ است‌،و شاهد آن‌، تكثر و فراواني‌ پيامبران‌ و محدوديت‌ و انگشت‌شمار بودن‌اديان‌ و شرايع‌ آسماني‌ است‌.

علاوه‌ بر آن‌، اين‌ تكثر نيز وصف‌ «شريعت‌» است‌، نه‌ دين‌. زيرا:ان‌الدين‌ عندالله‌الاسلام‌. شاهد ديگر اين‌ كه‌ گاهي‌ در يك‌ عصر چند پيغمبر كه‌داراي‌ تجربه‌ي‌ ديني‌ بودند، جمع‌ مي‌شدند كه‌ نه‌ تنها داراي‌ دين‌ وشريعت‌ نبودند، كه‌ از شريعت‌ يك‌ پيامبر تبعيت‌ مي‌كردند. بنابراين‌نمي‌توان‌ تعدد تجليات‌ را علت‌ تعدد اديان‌ دانست‌. همه‌ي‌ پيامبران‌ واجدقابليت‌ و استعداد لازم‌ در مواجهه‌ با امر قدسي‌ و دريافت‌ و انتقال‌ اصل‌حقيقت‌ دين‌ هستند، و با اختلاف‌ و تكثر تجليات‌ الهي‌، حقيقت‌ دين‌تغييري‌ نمي‌كند، بلكه‌ حداكثر معارف‌ آن‌ رو به‌ تكامل‌ مي‌نهد.

آري‌؛ احتمال‌ تغيير و تبدل‌ برخي‌ احكام‌ عملي‌ در اديان‌ وجود دارد؛اما اين‌ اختلاف‌ و تبدل‌ نه‌ به‌ دليل‌ تعدد و اختلاف‌ پيامبران‌، كه‌ به‌ خاطراختلاف‌ شرايط‌ و خصوصيات‌ زماني‌ و مكاني‌ و حال‌ و استعداد مخاطبان‌است‌؛ مثلاً بنا به‌ قول‌ معروف‌ مبدأ وضع‌ شريعت‌ (نه‌ دين‌) از زمان‌حضرت‌ نوح‌ است‌. اين‌ كه‌ مردم‌ پيش‌ از حضرت‌ نوح‌ به‌ مدت‌ طولاني‌فاقد شريعت‌ بودند، نه‌ به‌ خاطر فقدان‌ پيامبري‌ عظيم‌الشأن‌ بود كه‌ تاقابليت‌ دريافت‌ شريعت‌ و ابلاغ‌ آن‌ را به‌ مردم‌ داشته‌ باشد، بلكه‌ به‌ دليل‌فقدان‌ شرايط‌ مناسب‌، مثلاً عدم‌ آمادگي‌ مردم‌ براي‌ وضع‌ شريعت‌ بود.

براي‌ روشن‌تر شدن‌ مطلب‌ مي‌توان‌ كيفيت‌ وضع‌ شريعت‌ و احكام‌عملي‌ را در دين‌ اسلام‌ سنجيد. اسلام‌، نخست‌ با يك‌ گزاره‌ي‌ قولوا لااله‌الاالله‌ آغاز شد، و گام‌ به‌ گام‌ به‌ پيش‌ رفت‌ و احكام‌ عملي‌ آن‌ مثل‌ حرمت‌شراب‌، بعد از سال‌ها وضع‌ شد.

اختلاف‌ تجليات‌ و حقانيت‌ سرمدي‌

اگر حتي‌ بپذيريم‌ كه‌ تعدد و اختلاف‌ اديان‌ و شرايع‌ به‌ خاطرناهمگوني‌ تجليات‌ بوده‌ است‌، از آن‌ كثرت‌هاي‌ طولي‌ ـ نه‌ عرضي‌ ـاستنتاج‌ مي‌شود؛ به‌ اين‌ معنا كه‌ شايد تعدد و اختلاف‌ اديان‌ در طول‌زمان‌ها خواسته‌ي‌ الهي‌ بوده‌ است‌. اما ديگر از آن‌ بقاي‌ حقانيت‌ اديان‌مختلف‌، استفاده‌ نمي‌شود.

اين‌ تنوع‌ و رنگارنگ‌ شدن‌ اديان‌ براي‌ ما تا وقتي‌ عزيز و گرامي‌ است‌كه‌ خود خداوند نخواهد بساط‌ آن‌ را جمع‌ كرده‌ جاي‌ آن‌ سفره‌ واحد پهن‌كند و از انسان‌ها از زبا ن‌ پيامبر اسلام‌ بخواهد همگي‌ دور آن‌ جمع‌ شوند.ما در تبيين‌ نظريه‌ي‌ مختار اين‌ خواست‌ الهي‌ را اثبات‌ خواهيم‌ كرد.

تقرير ديگر (تعدد تجربه‌هاي‌ ديني‌)

در تقرير پيشين‌ آنچه‌ متكثر و متعدد به‌ نظر مي‌رسيد، تجليات‌ الهي‌ ونوع‌ و كيفيت‌ پرتوافكني‌ فيض‌ الهي‌ بر انبيا بود. تقرير ديگري‌ است‌ كه‌مدعي‌ اختلاف‌ و تعدد جذبه‌ها و شهودها و در اصطلاح‌ غربيان‌«تجربه‌هاي‌ ديني‌» است‌، كه‌ مربوط‌ به‌ خود پيامبران‌ و حالات‌ معنوي‌ وفضل‌ آنان‌ مي‌شود. به‌ بيان‌ ديگر در هر دو تقرير تكثر و اختلاف‌ در عالم‌غير عادي‌ (عالم‌ كشف‌ و شهود و تجربه‌ي‌ ديني‌) به‌ وقوع‌ مي‌پيوندد، امااختلاف‌ و تعدد در تقرير اول‌ بيشتر به‌ فيّاض‌ مطلق‌ مربوط‌ مي‌شد. درتقرير دوم‌ منشأ اختلاف‌، قابل‌ و مستفيض‌، يعني‌ خود انبيا و اولياست‌؛يعني‌ همه‌ تجربه‌ي‌ ديني‌ و وحي‌ الهي‌ را به‌ يك‌ گونه‌ و در يك‌ سطح‌دريافت‌ نمي‌كرند. سپس‌ پيامبران‌ بعد از افاقه‌ از جذبه‌ي‌ خود،دريافت‌هاي‌ خودشان‌ را با تفاسير مختلف‌ به‌ صورت‌ دين‌ به‌ مردم‌ عرضه‌مي‌كنند.

موافقان‌ اين‌ تقرير با دخل‌ و تصرفاتي‌ كه‌ در وحي‌ مي‌كنند و آن‌ را كه‌يك‌ فيض‌ و فوق‌‌ عقلاني‌ و اختصاصي‌ پيامبران‌ است‌، به‌ انواع‌ مادون‌ ازانسان‌هاي‌ عادي‌ گرفته‌ تا زنبور عسل‌، تعميم‌ و گسترش‌ مي‌دهند.

اما نكته‌ مهم‌ در اين‌ تقرير تأكيد بر استحصال‌ دين‌ از تجربه‌هاي‌شخصي‌ پيامبران‌ است‌؛ به‌ گونه‌اي‌ كه‌ تقريباً رابطه‌ي‌ دين‌ با خدا و وحي‌ وفرستادن‌ فرشته‌ي‌ حامل‌ وحي‌ و كتاب‌ قطع‌ شده‌ است‌. تنها رابطه‌ي‌ دين‌ باپيامبران‌ و تجربه‌هاي‌ ديني‌ آنها متصور است‌ و از همه‌ شگفت‌تر ادعاي‌عدم‌ تنزّه‌ «تجربه‌ي‌ ديني‌ پيامبران‌» از آفت‌ «تشبيه‌» است‌.

آقاي‌ سروش‌ در اين‌ باره‌ بعد از نقل‌ نظر مولوي‌ در باب‌ تشبيه‌، مبني‌ براين‌ كه‌ «هر كدام‌ از ما، در هر مرتبه‌اي‌ از تنزيه‌ كه‌ باشيم‌، باز هم‌ مبتلا به‌تشبيهيم‌» مي‌گويد:

از نظر عارفان‌ و صوفيان‌، اين‌ مطلب‌ حتي‌ در حق‌ انبياي‌ عظام‌ الهي‌ هم‌صادق‌‌ است‌.

آنگاه‌ ايشان‌ دين‌ و پيام‌ پيغمبران‌ را همان‌ حالات‌ تجربه‌هاي‌ ديني‌پيامبران‌ مي‌خواند كه‌ ايشان‌، آن‌ را بعد از بيداري‌ به‌ امت‌ خويش‌ بازگومي‌كنند:

هر يك‌ از انبيا حظّي‌ كه‌ يافته‌، با امت‌ خود در ميان‌ نهاده‌ است‌ و اين‌ بهره‌هامتفاوت‌ بوده‌است‌؛ چون‌ شخصيت‌ پيامبران‌ متفاوت‌ بوده‌است‌.

نتيجه‌ي‌ چنين‌ كشفياتي‌ اين‌ مي‌شود كه‌ قرآن‌ كريم‌ نه‌ كلام‌ الهي‌، كه‌زاييده‌ي‌ افكار و دريافت‌هاي‌ پيامبر است‌! و از اين‌رو كتب‌ ديني‌ اديان‌مختلف‌ است‌؛ زيرا تجربه‌هاي‌ ديني‌ پيامبران‌ مختلف‌ است‌. براي‌ نمونه‌مي‌توان‌ حكمت‌ استعمال‌ كلماتي‌ نظير «حور» در قرآن‌ كريم‌ و استعمال‌كلماتي‌ چون‌ «چشمان‌ آبي‌» در كتب‌ ديگر را بنابر تئوري‌ بالا چنين‌ كشف‌و تجربه‌ كرد:

همچنين‌است‌ تجربه‌ي‌ ديني‌ پيامبر اسلام‌ از نعيم‌ اخروي‌ و بهجت‌ و لذت‌معنوي‌ كه‌ در مقام‌ بيان‌ در قالب‌ «حور» (زنان‌ سيه‌ چشم‌) درآمده‌است‌، وهيچ‌گاه‌ در قرآن‌ ذكري‌ از موهاي‌ بور و چشمان‌ آبي‌ به‌ ميان‌ نيامده‌است‌.

خلاصه‌ اين‌ كه‌، تكثر اديان‌ از تكثر و اختلاف‌ تجربه‌هاي‌ ديني‌ پيامبران‌در مقام‌ تجربه‌ و همچنين‌ تكثر و اختلاف‌ تفسيرها در مقام‌ بيان‌ نشأت‌گرفته‌است‌. حتي‌ مي‌توان‌ مصدر اديان‌ را تنوع‌ تجربه‌هاي‌ غيرانبيا نيزدانست‌!

خدا بر هر كسي‌ به‌ گونه‌اي‌ تجلي‌ كرده‌ است‌ و هر كسي‌ هم‌ تجلي‌ حق‌ را به‌گونه‌اي‌ تفسير كرده‌ است‌.

يكي‌ ديگر از معاصران‌ در تقرير قرائت‌ فوق‌‌، با تلقي‌ تجربه‌ي‌ ديني‌ ازگوهر دين‌، مي‌گويد:

اگر ما بيش‌ از هر چيز جوهر دينداري‌ را چه‌ به‌ لحاظ‌ فلسفي‌ و چه‌ به‌ لحاظ‌كلامي‌، "تجربه‌ي‌ ديني‌" انسان‌ بدانيم‌ و بعد هم‌ ببينيم‌ «تجليات‌» آن‌ واقعيت‌نهايي‌ براي‌ اشخاص‌ كه‌ در آن‌ چهار محدوديت‌ قرار دارند، در هر جا به‌گونه‌اي‌ است‌، معناي‌ اين‌ وضع‌، نفي‌ مطلق‌ نيست‌. چون‌ آنچه‌ در اين‌محدوديت‌ها براي‌ من‌ ظاهر شده‌ همان‌ «مطلق‌» است‌. براي‌ من‌ «مطلق‌»ظاهر شده‌ و دستم‌ از مطلق‌ كوتاه‌ نشده‌ است‌، منتها اين‌ مطلق‌، مطلقي‌ است‌ظاهر در محدوديت‌هاي‌ من‌ انساني‌ و مرا آن‌ چنان‌ فرا مي‌گيرد كه‌ وجودمشروط‌ خود را در برابر آن‌ از دست‌ مي‌دهم‌... من‌ قضيه‌ را از اين‌ زاويه‌مي‌بينم‌ و مطلق‌ براي‌ من‌ مطرح‌ است‌. حقيقت‌ چنين‌ شرايطي‌ براي‌ من‌مطلق‌ است‌ و ممكن‌ است‌ براي‌ يك‌ كس‌ ديگر چنين‌ وضعيتي‌ پيش‌ بيايد وبراي‌ شخصي‌ سوم‌ در يك‌ وضعيت‌ ديگر.

اين‌ تفسير از وحي‌ را به‌ نوع‌ دقيق‌تر مي‌توان‌ در انديشه‌هاي‌ اقبال‌لاهوري‌ و به‌ طور صريح‌ در انديشه‌ي‌ فضل‌الرحمن‌ يافت‌ كه‌ هر دو ازفلسفه‌هاي‌ غرب‌ و در رأس‌ آن‌ شلاير ماخر متأثر بودند.

ارزيابي‌

كاستي‌ هاي‌ اين‌ نظريه‌، به‌ اجمال‌ و اشاره‌، از اين‌ قرار است‌:

1. خطاپذيري‌ تجربه‌هاي‌ ديني‌

در تجربه‌هاي‌ ديني‌ در غير معصومان‌، احتمال‌ خطا و آميختن‌ حق‌ باباطل‌ وجود دارد. همان‌ طوري‌ كه‌ مدعيان‌ آن‌ معترفند «اين‌ تجربه‌ها گرچه‌تفسيرهاي‌ متعدد و متنوعي‌ مي‌پذيرند، همه‌ي‌ تفسيرها لزوماً حق‌نيستند.» از اين‌رو نمي‌توان‌ از تكثر تجربه‌هاي‌ ديني‌، ادعاي‌ تكثرانديشه‌هاي‌ ديني‌ به‌ قيد «حق‌» را نمود، و سپس‌ تئوري‌ «صراط‌هاي‌مستقيم‌» را به‌ رخ‌ دينداران‌ كشيد.

2. خطاپذيري‌ تفسيرها

علاوه‌ بر احتمال‌ خطا در نفس‌ تجربه‌هاي‌ ديني‌ غير معصومين‌ كه‌ باعلم‌ حضوري‌ انجام‌ مي‌گيرد، احتمال‌ خطا در بيان‌ و عرضه‌ و تفسيرتجربه‌ها ـ كه‌ با علم‌ خطاپذير حصولي‌ انجام‌ مي‌گيرد ـ نيز وجود دارد.

پلوراليزم‌ در عرصه‌ي‌ واقعيت‌

فصل‌ اول

پلوراليزم‌ در عرصه‌ي‌ واقعيت‌

از پلوراليزم‌ سويه‌ها و روايتهاي‌ مختلفي‌ عرضه‌ شده‌ است‌ كه‌ هر كدام‌ناظر به‌ مبادي‌ و مباني‌ خاص‌ خود است‌. در اين‌ فصل‌ ما به‌ تحليل‌ وارزيابي‌ برخي‌ قرائت‌هاي‌ مبتني‌ بر هستي‌شناسي‌ پرداخته‌ مي‌كوشيم‌ باتفكيك‌ قرائت‌ها و درنياميختن‌ آنها با يكديگر، تبيين‌ و ارزيابي‌ و نقد آنهابه‌ سهولت‌ و به‌ دور از مغلطه‌ انجام‌گيرد.

در اين‌ عرصه‌ قرائت‌هايي‌ مورد تحليل‌ و كنكاش‌ قرار مي‌گيرد كه‌ تكثرو تعدد را وصف‌ واقعيت‌ و نفس‌الامر قرارداده‌ از اين‌ منظر به‌ تكثراديان‌مي‌نگرد. پرسش‌هايي‌ كه‌ پيش‌ روي‌ اين‌ منظراست‌، بدين‌ قراراست‌ آيا درواقعيت‌، اديان‌ متعددند؟ يا نه‌؟ (تكثر واقعيت‌ اديان‌) آيا در نفس‌ الأمر،اديان‌ مختلف‌ همه‌ در عرض‌ هم‌ حق‌اند؟ يا نه‌؟ (تكثر اديان‌ حق‌) يا اينكه‌همه‌ي‌ اديان‌ از حقيقت‌ نسبي‌ برخوردارند؟ يا در واقع‌ يك‌ دين‌ كامل‌وجود دارد، و ديگر اديان‌ ناقصند؟ (اكمليت‌ يك‌ دين‌) آيا غير از اديان‌،مكاتب‌ ديگر بشري‌ حظّي‌ از حقيقت‌ را دارا هستند؟ يا نه‌؟ (تكثر مكاتب‌بشري‌). اين‌ گونه‌ سئوالات‌ و تفاسير از اديان‌ مرتبط‌ به‌ بحث‌ هستي‌شناسي‌ اديان‌ مي‌شود كه‌ در اين‌ فصل‌ به‌ تفصيل‌ در اين‌ مقوله‌ سخن‌خواهيم‌گفت‌.

1. تكثر واقعيت‌ اديان‌

اين‌ ديدگاه‌ با قطع‌ نظر از اين‌ كه‌ كدام‌ يك‌ از اديان‌ موجود، جامه‌ي‌حقيقت‌ بر تن‌ دارد، با اذعان‌ به‌ تكثر واقعيت‌ اديان‌ مختلف‌ و خودداري‌ ازطرح‌ مباحث‌ تفرقه‌انگيز، تمامي‌ پيروان‌ اديان‌ را به‌ همزيستي‌مسالمت‌آميز با يكديگر فرا مي‌خواند.

طرفداران‌ اين‌ ديدگاه‌ به‌ تساهل‌ و تسامح‌ (Tolerance) در زندگي‌اجتماعي‌، پيروان‌ اديان‌ مختلف‌ را سفارش‌ مي‌كنند، تا از اين‌ رهگذرجامعه‌ي‌ بشري‌ ـ كه‌ در حقيقت‌ يك‌ خانواده‌ بزرگ‌ محسوب‌ مي‌شود ـ به‌دور از تنش‌هاي‌ مختلف‌ كه‌ ممكن‌ است‌ از پيروان‌ اديان‌ مختلف‌ بروز كند،به‌ سوي‌ هدف‌ مشترك‌ خود حركت‌كنند.

نمايندگان‌ اين‌ انديشه‌ ممكن‌است‌ از جمله‌ي‌ متدينان‌ انحصار انگارباشند؛ يعني‌ علي‌'رغم‌ اين‌ كه‌ دين‌ خود را يگانه‌ آيين‌ حق‌ تعريف‌ مي‌كنند،در بعد اجتماعي‌، به‌ همزيستي‌ با پيروان‌ ساير اديان‌ معتقدند.

امروزه‌ اكثر مناديان‌ ديالوگ‌ و هم‌ سخني‌ با اديان‌، چه‌ از آيين‌مسيحيت‌، مخصوصاً ارتدكس‌ها و چه‌ از دين‌ مقدس‌ اسلام‌، برنامه‌ي‌كنفرانس‌ها و سمپوزيوم‌ها را بر مدار اصل‌ مزبور، تنظيم‌ و تصويب‌مي‌كنند.

دومين‌ شوراي‌ واتيكان‌ در سال‌ 5 ـ 1963 م‌. با صدور بيانيه‌اي‌ ازهمگان‌ مي‌خواهد:

اين‌ شوراي‌ مقدس‌ هم‌اكنون‌ از هر دو طرف‌ مي‌خواهد كه‌ گذشته‌ها رافراموش‌ كنند و از اين‌ پس‌ مسيحيان‌ و مسلمانان‌ بكوشند تا ميان‌ خود تفاهم‌برقراركنند، و براي‌ حفظ‌ و پيشبرد و مصالح‌ همه‌ي‌ افراد بشر، در راه‌ عدالت‌اجتماعي‌ و اخلاق‌نيكو و همچنين‌ صلح‌ و آزادي‌ يكديگر همكاري‌كنند.

اين‌ قرائت‌ از پلوراليزم‌ نه‌ تنها مخالف‌ مباني‌ اسلام‌ نيست‌، كه‌ موردتاكيد قرآن‌ كريم‌ و مبناي‌ عمل‌ پيشوايان‌ اسلام‌ نيز بود. البته‌ پذيرش‌همزيستي‌ و تفاهم‌ با اهل‌ كتاب‌، بدان‌ معنا نيست‌ كه‌ طريق‌ آنان‌ نيز حق‌است‌ و همه‌ در صراط‌ مستقيم‌ گام‌ نهاده‌اند. بلكه‌ خداوند متعال‌ درمرحله‌ي‌ نخست‌ آنان‌ را به‌ پذيرش‌ «اسلام‌» دعوت‌ مي‌كند، سپس‌ به‌ روي‌گرداندن‌ از شرك‌ (اقانيم‌ ثلاثه‌) مي‌خواند و در مرحله‌ي‌ آخر، زندگي‌مسالمت‌ آميز را پيش‌ روي‌ همگان‌ مي‌نهد. (تفصيل‌ بيشتر آن‌ در فصل‌آخر خواهد آمد.)

2. تعدد اديان‌ حق‌

ديدگاه‌ شايع‌ پلوراليزم‌ همين‌ است‌. در اين‌ مشرب‌ فكري‌، علاوه‌ براذعان‌ به‌ تعدد اديان‌ در جوامع‌ بشري‌ (ديدگاه‌ اول‌) بر نكته‌ي‌ بسيار مهم‌ وحساس‌ ديگري‌ نيز تأكيد مي‌شود، و آن‌ اين‌ كه‌: تمامي‌ اديان‌ يا اكثريت‌، برمنهج‌ حق‌ و صراط‌ مستقيم‌اند.

يعني‌ همان‌ طوري‌ كه‌ مثلاً دين‌ مبين‌ اسلام‌، دين‌ حق‌ و صراط‌ مستقيم‌خداست‌، اديان‌ ديگر چون‌ يهوديت‌ و مسيحيت‌ و هندو، دين‌ حقند وپيروان‌ آنها از سالكان‌ صراط‌ مستقيم‌ به‌ شمار مي‌روند. به‌ ديگر سخن‌،لب‌ و گوهر اديان‌ يكي‌ بيش‌ نيست‌ و آن‌ اعتقاد و التزام‌ به‌ وجود «متعالي‌مطلق‌» است‌ كه‌ تمامي‌ دين‌پيشگان‌ به‌ آن‌ عشق‌ مي‌ورزند. هر چند درجه‌ وكيفيت‌ آن‌ با اختلاف‌ شرايع‌ وچه‌ بسا با اختلاف‌ مذاهب‌، متفاوت‌ باشد،اين‌ تعدد مشرب‌ و طريق‌، خدشه‌اي‌ در رسيدن‌ به‌ مطلوب‌ مطلق‌ واردنمي‌كند.

نكته‌ مهم‌ و عمده‌اي‌ كه‌ طرفداران‌ اين‌ نگرش‌ بدان‌ استدلال‌ مي‌كنند،تأكيد بر فطرت‌ خداشناسي‌ است‌ كه‌ به‌ دست‌ تقديرالهي‌ در سرشت‌تمامي‌ انسان‌ها نهاده‌ شده‌است‌.

فاقم‌ وجهك‌ للدين‌ حنيفاً، فطرت‌الله‌ التي‌ فطرالناس‌ عليها لاتبديل‌لخلق‌الله‌.

در پاره‌اي‌ روايات‌ نيز نقش‌ پيامبران‌، بيدار و آشكار ساختن‌ گنج‌ عقل‌ وفطرت‌ انسان‌، دانسته‌ شده‌ است‌.

اين‌ ديدگاه‌ نزديك‌ به‌ مذهب‌ دئيزم‌ Deism) = خداگرائي‌ مطلق‌) است‌كه‌ بر عقل‌ و فطرت‌ دروني‌ انسان‌ مبتني‌است‌. هربرت‌ در اين‌باره‌ مي‌گويد:

يك‌ مذهب‌ طبيعي‌ عمومي‌ وجود دارد كه‌ مختص‌ همه‌ نوع‌ انسان‌ است‌ وآن‌ بيان‌ كننده‌ي‌ روابط‌ انسان‌ با خدا و همنوعان‌ خود اوست‌. همه‌ي‌ اديان‌مبتني‌ بر وحي‌ نيز از همين‌ مذهب‌ طبيعي‌ برمي‌آيند و همه‌ به‌ منزله‌ي‌ تفسيرو توجيهات‌ آن‌، به‌ شمار مي‌روند كه‌ به‌ دست‌ كشيش‌ يا قانونگذار انجام‌مي‌گيرد.

مذهب‌ حقيقي‌ همان‌ مذهب‌ عقل‌ است‌ كه‌ اعتبار آن‌ عام‌ و مبتني‌ بر مرجع‌ وتيره‌اي‌ نيست‌، بلكه‌ بر اساس‌ طبيعت‌ دروني‌ انسان‌است‌.

جان‌ هيك‌ يكي‌ از مروجان‌ معروف‌ پلوراليزم‌ در قرن‌ بيستم‌، بعد ازتقسيم‌ دين‌ به‌ دو بخش‌ تعاليم‌ اوليه‌ و اصيل‌ منطبق‌ با فطرت‌، و عقايدعارضي‌ و تقليدي‌ و بر ساخته‌ها و بر افزوده‌هاي‌ متكلمان‌، مي‌گويد:

امروزه‌ كه‌ جهان‌ به‌ صورت‌ يك‌ واحد ارتباطي‌ درآمده‌ است‌، ما در وضعي‌قرار گرفته‌ايم‌ كه‌ بايد در ارتباط‌ خود با اديان‌ ديگر، عنصر فطري‌ دين‌ خود رااز عقايد موروثي‌ و عارضي‌ متمايز سازيم‌ ... در گذشته‌ نظام‌ كلامي‌ و الهيات‌هر دين‌ بر محور عنصر نهادي‌ آن‌ دين‌ بود؛ يعني‌ عقايد عارضي‌ و تقليدي‌. درحالي‌ كه‌ الهيات‌ جهاني‌ بايد بر محور عنصر تعاليم‌ اوليه‌ي‌ آن‌ دين‌ و بر مدارايمان‌ فطري‌ انسان‌ به‌ خداوند استوار شود.

هيك‌ در فصل‌ نهم‌ كتاب‌ خدا و عالم‌ايمان‌ اين‌ سئوال‌ را مطرح‌مي‌كند كه‌: «آيا ما راه‌ مسيحيت‌ را تنها راه‌ (ديني‌) مي‌دانيم‌؟ به‌ گونه‌اي‌ كه‌رستگاري‌ را منحصر به‌ آن‌ مي‌دانيم‌؟ يا ما اديان‌ بزرگ‌ بشري‌ را هم‌ به‌عنوان‌ راه‌هاي‌ ديگر زندگي‌ و رستگاري‌ در نظر مي‌گيريم‌؟»

سپس‌ خود در مقام‌ پاسخ‌ مي‌گويد: «مسيحيان‌ امروزه‌ وارث‌ انديشه‌ي‌اولند و من‌ نيز به‌ مدت‌ بيست‌ سال‌ اين‌ تئوري‌ را برگزيده‌ بودم‌ و سپس‌ ازآن‌ رو برتافتم‌.»

پرفسور فرانكومتّو، اسلام‌ شناس‌ غرب‌ درباره‌ي‌ تاكيد بر گوهر اديان‌ وعدم‌ توجه‌ به‌ ظاهر «شريعت‌» مي‌گويد: «من‌ فكر مي‌كنم‌ كه‌ باطن‌ و روح‌عمل‌ و قانون‌ خيلي‌ مهم‌ است‌». وي‌ آنگاه‌ با اشاره‌ به‌ عبادت‌ خالصانه‌مسلمان‌، راهب‌ و هندو، در نصف‌ شب‌ مي‌گويد: «همه‌ داراي‌ روح‌ تعبدهستند. لذا نبايد به‌ ظاهر قانون‌ زياد توجه‌ كرد، پس‌ چيزي‌ كه‌ مهم‌ است‌احكام‌ نيست‌ بلكه‌ روح‌ و معناي‌ آن‌ است‌ كه‌ متناسب‌ با شكل‌هاي‌گوناگون‌ انجام‌ مي‌شود.»

برخي‌، ابن‌عربي‌ را نيز در شمار موافقان‌ حقانيت‌ تمامي‌ اديان‌ قرارمي‌دهند. اما اين‌ تفسير، با سخن‌ ايشان‌ در «فتوحات‌» نمي‌خواند. چراكه‌ وي‌ در آن‌جا شرايع‌ و اديان‌ پيشين‌ را همچون‌ ستارگان‌ در برابرخورشيد اسلام‌ مي‌داند و صريحاً سخن‌ از «نسخ‌» شرايع‌ به‌ ميان‌مي‌آورد، و در جاي‌ ديگر از اسلام‌ با تعابير «روح‌الاديان‌» «كله‌ حق‌»،«حق‌الحقوق‌‌» و «الحق‌الاعظم‌الاظهر»، ياد مي‌كند كه‌ صريح‌ در تفوق‌‌اسلام‌ بر اديان‌ ديگر است‌.

بعضي‌ با تعميم‌ اسلام‌ و مسلماني‌ به‌ اهل‌ كتاب‌ و با استناد به‌ بعض‌آيات‌ در مقام‌ اثبات‌ حقانيت‌ اديان‌ آنان‌ برآمده‌اند. بعضي‌ ديگرمي‌نويسند:

اين‌ نكته‌ را بايد به‌ گوش‌ جان‌ شنيد و تصوير و منظر بايد عوض‌ كرد، و به‌جاي‌ آنكه‌ جهان‌ را واجد يك‌ خط‌ راست‌ و صدها خط‌ كج‌ و شكسته‌ ببينيم‌،بايد آن‌ را مجموعه‌اي‌ از خطوط‌ راست‌ ديد كه‌ تقاطع‌ها و توازي‌ها وتطابق‌هايي‌ با هم‌ پيدا مي‌كنند؛ «بل‌ حقيقت‌ در حقيقت‌ غرقه‌ شد.»

وي‌ در ادامه‌ كلام‌ خود، همه‌ي‌ اديان‌ را ساكنان‌ يك‌ ايوان‌ و ستارگان‌يك‌ كهكشان‌ توصيف‌ مي‌كند.

نقد و نظر

1. اشكال‌ اول‌ راجع‌ به‌ مقام‌ ثبوت‌ و تحليل‌ عقلي‌ است‌. وجود فطرت‌خداشناسي‌ در ضمير انسان‌ها قطعي‌ است‌، و اين‌ امر مسلم‌ است‌ كه‌ اگرغباري‌ بر اين‌ گنج‌ نهاني‌ انسان‌ ننشيند، صاحب‌ آن‌ را به‌ قرب‌ الوهي‌ وماوراي‌ طبيعت‌ رهنمون‌ خواهد ساخت‌، و او را در كنار قدسيان‌ خواهدنشاند.

هر چه‌ به‌ گرد خويشتن‌ مي‌نگرم‌ در اين‌ جهان‌آينه‌ي‌ ضمير من‌ جز تو نمي‌دهد نشان‌

اما سلوك‌ عقل‌ در اين‌ مسير از نوع‌ ادراك‌ كلي‌ است‌. اما اين‌كه‌ چگونه‌و با كدام‌ مشرب‌ و طريقي‌ خود را به‌ آن‌ مطلوب‌ نزديك‌ كند و اين‌ كه‌ اوامرو نواهي‌ «مطلق‌ متعالي‌» چيست‌، فطرت‌ و عقل‌ از شناخت‌ آن‌ ناتوان‌است‌. نياز بشر به‌ وجود فرستادگان‌ خداوند، از همين‌ رهگذر ثابت‌مي‌شود. زيرا فطرت‌ و عقل‌، شرط‌ لازم‌ در شناخت‌ و تعبدالهي‌ است‌، نه‌شرط‌ تام‌ آن‌. دليل‌ اين‌ مدعا انحراف‌ كثيري‌ از مردم‌ از منبع‌ حق‌ و هدايت‌و ناخالص‌ بودن‌ اعتقاد جمعي‌ از موحدان‌ است‌ كه‌ توحيدشان‌ را با شرك‌آميخته‌اند. بنابراين‌ هر چند فطرت‌ و عقل‌، انسان‌ را به‌ اصل‌ پرستش‌ وتعبد الهي‌ برمي‌انگيزد ـ كه‌ بخشي‌ از گوهر اديان‌ همين‌ است‌ ـ اما انسان‌ رادر نيمه‌ي‌ راه‌ رها مي‌كند. نيمه‌ي‌ ديگر راه‌ با شناخت‌ «بايدها و نبايدهاي‌الهي‌» از زبان‌ رسولان‌ خداوند و ايمان‌ و تصديق‌ به‌ آن‌ پيموده‌ مي‌شود كه‌خود از «بايدهاي‌ الهي‌» است‌. به‌ ديگر سخن‌ عدم‌ تصديق‌ پيامبران‌ و عدم‌التزام‌ به‌ شريعت‌ خاصي‌، با وجود معرفت‌ به‌ حقانيت‌ آن‌، به‌ بهانه‌ي‌كفايت‌ عقل‌، نه‌ تنها تعبد و كرنش‌ انسان‌ به‌ خدا را مخدوش‌ و مبهم‌مي‌كند، اين‌ پرسش‌ را نيز پيش‌ رو مي‌آورد كه‌ چگونه‌ ممكن‌ است‌ عقل‌،انسان‌ را به‌ طاعت‌ و انقياد ربوبي‌ فرا خواند، اما از سوي‌ ديگر روي‌ ازشريعت‌ و دين‌ كامل‌ وي‌ برتابد.

كيست‌ كه‌ بتواند ادعا كند چون‌ به‌ گوهر دين‌  دست‌ يافته‌ است‌، نيازي‌به‌ تصديق‌ پيامبر خدا و التزام‌ به‌ آخرين‌ و كامل‌ ترين‌ شريعت‌ ندارد؟ آياغير از اين‌ است‌ كه‌ تصديق‌ آخرين‌ پيامبر خداو التزام‌ به‌ شريعت‌ وي‌، خودنشانه‌ي‌ تعبد و كرنش‌ به‌ مقام‌ الوهي‌ است‌، و سرپيچي‌ از آنان‌ نمي‌تواندمعنايي‌ جز طغيان‌ و عصيان‌ و عناد داشته‌ باشد؟!

به‌ ديگر سخن‌، اگر گوهر دين‌ را «امر قدسي‌» و «متعالي‌» بدانيم‌ كه‌ دربيشتر اديان‌ محرز است‌، بايد گفت‌ كه‌ گوهر دين‌ آنگاه‌ در انسان‌ متدين‌ظهور مي‌كند كه‌ علاوه‌ بر شناخت‌ و تسليم‌ عقلي‌ و فكري‌، با همه‌ي‌ اعضاو جوارح‌ خود تسليم‌ امر قدسي‌ و متعالي‌ نيز باشد. به‌ اصطلاح‌ مؤمن‌حقيقي‌ و قلبي‌ نه‌ عقلي‌ محض‌. در مورد ابليس‌ گفته‌اند اعتقاد او به‌ مبدأ ومعاد و نبوت‌، كامل‌ و تمام‌ بود، لكن‌ چون‌ همه‌ي‌ اين‌ اعتقادات‌ درظرف‌ شناخت‌ و ذهن‌ باقي‌ مانده‌ بود و به‌ دل‌ و قلب‌ وي‌ رسوخ‌ نكرده‌بود، از اين‌ رو از ديدگاه‌ كتب‌ آسماني‌ ابليس‌ در شمار «كافران‌» قرار دارد.

حاصل‌ آن‌ كه‌ صرف‌ شناخت‌ امر متعالي‌ كافي‌ نيست‌، بلكه‌ مي‌بايست‌عملاً نيز به‌ آن‌ ملتزم‌ بود و تحقق‌ آن‌ در گرو فرمانبرداري‌ از برنامه‌هاي‌است‌ كه‌ توسط‌ خداوند در قالب‌ اديان‌ و شرايع‌ به‌ مردم‌ ابلاغ‌ مي‌گردد.

آري‌؛ اگر چنين‌ اشخاصي‌ به‌ دين‌ برتر و شريعت‌ كامل‌ معرفت‌ نداشته‌باشند، و دين‌ خود را حق‌ و برتر بپندارند و در اين‌ راه‌ از آفت‌ عناد و تصوربه‌ دور باشند، چنين‌ اشخاصي‌ معذورند و در قيامت‌ پاداش‌ اعمال‌ نيك‌خود را خواهند ديد، اما از معذوريت‌ آنان‌، حقانيت‌ دينشان‌ و از آن‌ بالاتردر «صراط‌ مستقيم‌» بودنشان‌ را نمي‌توان‌ نتيجه‌گرفت‌.

2. اما در مقام‌ اثبات‌ و تعيين‌ دين‌ كامل‌ و برتر، و اين‌ كه‌ از ميان‌ اديان‌متعدد كدام‌ يك‌ برتر و كامل‌تر است‌، و يا اين‌ كه‌ همه‌ي‌ اديان‌ در عرض‌هم‌، حق‌ و كاملند، در اينجا به‌ اين‌ اشاره‌ بسنده‌ مي‌كنيم‌ كه‌ از منظر درون‌دين‌، آيات‌ و روايات‌ متواتري‌ مبني‌ بر نسخ‌ اديان‌ گذشته‌ و جهاني‌ بودن‌دين‌ مبين‌ اسلام‌ و بالاخره‌ غلبه‌ي‌ آن‌ بر ديگر اديان‌ وجود دارد كه‌ هرگونه‌ترديد را از ميان‌ مي‌برد.

اما از منظر بيرون‌ ديني‌، بايد گفت‌ هر انساني‌ مي‌تواند با بررسي‌ ومقايسه‌ي‌ اديان‌ موجود و مدعي‌ حقانيت‌، دين‌ كامل‌ و برتر را شناسايي‌كند؛ ديني‌ كه‌ داراي‌ ويژگي‌هايي‌ چون‌ انطباق‌‌ با فطرت‌ و توانايي‌ لازم‌ براي‌تأمين‌ نيازهاي‌ فردي‌ و اجتماعي‌ انسان‌ از هر جهت‌ باشد، و به‌ آفت‌تحريف‌ نيالوده‌ باشد. چنين‌ ديني‌ به‌ حتم‌ اسلام‌ و رهاورد آخرين‌ پيام‌وحي‌ است‌.

3. بسياري‌ از منتقدان‌ پلوراليسم‌ به‌ اصل‌ منطقي‌ «استحاله‌ي‌ اجتماع‌متناقضين‌» روي‌ آورده‌، تعدد اديان‌ حق‌ را از اين‌ رهگذر باطل‌ كرده‌اند؛يعني‌ چون‌ اديان‌ و شرايع‌ مختلف‌ از ناحيه‌ي‌ خداوند حكيم‌ و عالم‌ همه‌دان‌ نازل‌ شده‌ است‌، محال‌ است‌ كه‌ در آنها گزاره‌ و حكمي‌ برخلاف‌قواعد عقلي‌ و منطقي‌ مشاهده‌ گردد. در صورت‌ يافتن‌ دو گزاره‌ي‌ ديني‌متناقض‌ مثل‌ توحيد و شرك‌ كه‌ قابل‌ جمع‌ نيستند، مي‌بايست‌ مطابق‌ قواعدمنطقي‌ حكم‌ به‌ كذب‌ و صدق‌‌ ديگري‌ كرد.

بر اين‌ اساس‌ چون‌ دين‌ اسلام‌ مشتمل‌ بر توحيد و مسيحيت‌ بر شرك‌(تثليث‌) است‌، هر دو نمي‌توانند حق‌ باشند؛ پس‌ دين‌ شرك‌آلود باطل‌ وآيين‌ يكتا پرستي‌ حق‌ است‌.

در تبيين‌ دليل‌ فوق‌‌ گفته‌اند:

در اين‌ قلمرو با تناقض‌ روبه‌رو مي‌شويم‌.  نمي‌شود گفت‌ وجود و عدم‌،راست‌ و دروغ‌، هر دو هستند و نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ هم‌ صحيح‌ راست‌ است‌ وهم‌ دروغ‌ راست‌ است‌. اين‌گونه‌ كه‌ نمي‌شود گفت‌: هم‌ توحيد درست‌ است‌ وهم‌ شرك‌ درست‌ است‌ و هر دو حقيقتند.           

اين‌ اشكال‌ از پلوراليسم‌ خيلي‌ رسواست‌ كه‌ عقايد متناقضي‌ در باطن‌، همه‌حقيقت‌ و معتبر باشد. صرفنظر از اختلاف‌ فهم‌هاي‌ ما.

به‌ نظرمي‌رسد اين‌ نقد وارد نباشد. زيرا خود پلوراليست‌ها متوجه‌چنين‌ تناقضاتي‌ در اديان‌ هستند و مي‌پذيرند كه‌ يكي‌ از دو نقيض‌ كاذب‌ وباطل‌ و ديگري‌ صادق‌‌ است‌. اما ورود برخي‌ گزاره‌هاي‌ متناقض‌ در اديان‌مختلف‌ كه‌ به‌ دست‌ تحريف‌گران‌، يا ناخودآگاه‌ از سوي‌ متكلمان‌ بر اديان‌افزوده‌ شده‌ است‌، كذب‌ و ناقص‌ بودن‌ آن‌ دين‌ را ثابت‌ نمي‌كند؛ يعني‌آنچه‌ از او بايد دست‌ كشيد، گزاره‌هاي‌ ناسازگار با عقل‌ است‌؛ نه‌ خوددين‌. جان‌ هيك‌ و بعضي‌ ديگر از مناديان‌ پلوراليزم‌، از اين‌ راه‌ به‌ اشكال‌تثليث‌ پاسخ‌ دادند. هيك‌ با اين‌كه‌ فردي‌ مسيحي‌ است‌، شرك‌ (تثليث‌) رابرنمي‌تابد، و انديشه‌ي‌ تثليث‌ و تجسد و نسبت‌ پدري‌ و پسري‌ ميان‌خداوند و حضرت‌ مسيح‌ را از عقايد موروثي‌ و عارضي‌ و برساخته‌ي‌ آباءكليسا مي‌داند. وي‌ تصريح‌ مي‌كند كه‌ مسيحيان‌ اوليه‌، از تثليث‌ معناي‌مجازي‌ و استعاره‌اي‌ آن‌ را اراده‌ مي‌كردند.

همانطوري‌ كه‌ امثال‌ جان‌ هيك‌ نمي‌توانند به‌ صرف‌ برداشت‌ بعضي‌مسلمانان‌ از بعضي‌ آيات‌ تجسم‌ خدا را به‌ دين‌ اسلام‌ نسبت‌ دهند، ما نيزنبايد به‌ صرف‌ برداشت‌ و تفسير شرك‌ از آيات‌ انجيل‌ توسط‌ مسيحيان‌ آن‌آموزه‌ را به‌ خود مسيحيت‌ برگردانيم‌.

به‌ ديگر سخن‌، نبايد حقيقت‌ دين‌ را به‌ «معرفت‌ دين‌» آميخت‌. تناقض‌و ناسازگاري‌هايي‌ كه‌ در برخي‌ از اديان‌ ابراهيمي‌، مشاهده‌ مي‌شود به‌معرفت‌ و درك‌ مفسران‌ و شارحان‌ ديني‌ بازمي‌گردد. در حالي‌ كه‌ حقيقت‌هر ديني‌ بر توصيه‌ و آموزه‌هاي‌ خردپسند نهاده‌ شده‌ است‌.

البته‌ اين‌ جا بايد پاره‌اي‌ از احكام‌ فرعي‌ را استثنا كرد. زيرا به‌ اقتضاي‌اختلاف‌ مصالح‌، ممكن‌ است‌ احكام‌ فرعي‌ در دو دين‌ و شريعت‌ با هم‌متغاير و چه‌ بسا متناقض‌ باشند.

از اين‌ گذشته‌ ما مسلمانان‌ كه‌ معتقد به‌ تحريف‌ مسيحيت‌ هستيم‌،نمي‌توانيم‌ به‌ صرف‌ مشاهده‌ي‌ آموزه‌هاي‌ خلاف‌ توحيد و عقل‌ آنها رامنتسب‌ به‌ مسيحيت‌ كرده‌ از آن‌ ناحق‌ بودن‌ آن‌ را نتيجه‌ بگيريم‌. قرآن‌ كريم‌بارها سخن‌ از خالص‌ بودن‌ اصل‌ مسيحيت‌ به‌ ميان‌ آورده‌ است‌، و در حالي‌كه‌ اكثريت‌ آنان‌ را مشرك‌ و منحرف‌ مي‌داند، درباره‌ي‌ بعضي‌ قايل‌ به‌«ايمان‌»است‌.

منهم‌المؤمنين‌ و اكثرهم‌الفاسقون‌. و ليسوا سواء من‌ اهل‌الكتاب‌ امه‌ قائمه‌يتلون‌ آيات‌الله‌ ا'ناءِالليل‌ و هم‌يسجدون‌.

3. تنوع‌ اديان‌ ناخالص‌

اين‌ قرائت‌ از پلوراليسم‌ مدعي‌ است‌ كه‌ تمامي‌ اديان‌ از حقيقت‌ سهمي‌دارند؛ نه‌ همه‌ حق‌ كاملند و نه‌ همه‌ كاملاً باطل‌.

به‌ بيان‌ ديگر، ما ديني‌ كه‌ حقيقت‌ جامع‌ و محض‌ و عاري‌ از هرگونه‌تحريف‌ و باطلي‌ باشد، نمي‌شناسيم‌، بلكه‌ همه‌ي‌ اديان‌ با اين‌ كه‌ مشتمل‌بر معارف‌ حقه‌اند، در عين‌ حال‌ از حقيقت‌ كامل‌ برخوردارنيستند؛برخلاف‌قرائت‌پيشين‌كه‌مدعي‌بودتمامي‌اديان‌حقيقت‌ناب‌ومستقلي‌هستند.

دكترپنتي‌كانين‌  محقق‌ واستاد دانشگاه‌فنلاند در رشته‌ي‌اديان‌ مي‌گويد:

من‌ طرفدار نظريه‌ي‌ تنوع‌ ديني‌ جان‌ هيك‌ مي‌باشم‌ و همچون‌ او معتقدم‌ كه‌در تمامي‌ اديان‌ عنصري‌ از حقيقت‌ وجود دارد و مي‌توان‌ بر اساس‌مشتركات‌ همه‌ي‌ اديان‌ ديني‌ نو آيين‌ بنا كرد.

پزانت‌ نيز گويد:

هر دين‌ مأموريت‌ خاص‌ خود را در جهان‌ دارا بوده‌ و براي‌ ملتي‌ كه‌ به‌ آنهاموهبت‌ گرديده‌، و تمدني‌ كه‌ بايد در آن‌ سرايت‌ كند، مناسب‌ مي‌باشد.

از طرفداران‌ اين‌ ديدگاه‌ مي‌توان‌ به‌ كارل‌ بارت‌(1968ـ 1886) متأله‌پروتستان‌ و رادهاكريشنان‌ رئيس‌ جمهور اسبق‌ هند اشاره‌ كرد. ازظاهر كلمات‌ اخوان‌الصفا نيز اين‌ ديدگاه‌ قابل‌ دريافت‌ است‌.

بعضي‌ از معاصران‌ كه‌ ظاهراً بناء را بر دفاع‌ از همه‌ي‌ قرائت‌ها نهاده‌ وبدون‌ تفكيك‌ به‌ تبيين‌ و تقرير آن‌ مي‌پردازد ـ كه‌ اين‌ خود موجب‌ خلط‌مباحث‌ و سردرگمي‌ خواننده‌ و افتادن‌ در دام‌ مغلطه‌ي‌ «جمع‌المسائل‌ في‌مسأله‌ واحده‌» مي‌گردد ـ در تبيين‌ قرائت‌ اخير مي‌نويسد:

به‌ راستي‌ اگر يكي‌ از اين‌ فرقه‌هاي‌ ديني‌، حق‌ خالص‌ بود و بقيه‌ باطل‌محض‌، هيچ‌ خردمندي‌ در تميز حق‌ از باطل‌ و در انتخاب‌ حق‌ درنگ‌نمي‌كرد... نه‌ همه‌ي‌ مسلمانان‌ در خداشناسي‌ و پرستش‌ شان‌ عاري‌ و بري‌ ازشركند و نه‌ همه‌ي‌ مسيحيان‌ درك‌ ديني‌شان‌ شرك‌ آلوده‌است‌. دنيا راهويت‌هاي‌ ناخالص‌ پر كرده‌اند.

ايشان‌ دامنه‌ي‌ بحث‌ را به‌ مذاهب‌ نيز كشيده‌ مي‌افزايد:

نه‌ تشيع‌، اسلام‌ خالص‌ و حق‌ محض‌ است‌ و نه‌ تسنن‌. (گرچه‌ پيروان‌ اين‌ دوطريقه‌ هر كدام‌ در حق‌ خود چنان‌ رأيي‌ دارند) نه‌ اشعريت‌ حق‌ مطلق‌ است‌نه‌ اعتزاليت‌؛ نه‌ فقه‌ مالكي‌، نه‌ فقه‌ جعفري‌.

اين‌ روايت‌ از پلوراليسم‌ با روايت‌ ديگر آن‌ به‌ نام‌ «تنوع‌ منظر» وجوه‌ِمشتركي‌ دارد كه‌ بعداً اشاره‌ خواهد شد.

تحليل‌ و بررسي‌

در اين‌ قرائت‌ معناو مراد از دين‌ روشن‌ نشده‌ است‌: آيا اين‌ ديدگاه‌مدعي‌ حقانيت‌ نسبي‌ اديان‌ است‌، مرادش‌ از دين‌، اديان‌ آسماني‌ است‌؟ يااين‌ كه‌ معناي‌ عام‌ دين‌ مراد است‌ و شامل‌ ادياني‌ نيز مي‌شود كه‌ در آنها«امر قدسي‌» جاي‌ «خدا» را گرفته‌ است‌؟ و يا معناي‌ عام‌تر آن‌، كه‌ شامل‌تمامي‌ مكاتب‌ بشري‌ نيز مي‌شود؟

اگر مراد از دين‌، اديان‌ آسماني‌ باشد، معنا ندارد كه‌ خداوند متعال‌ كه‌خود حق‌ خالص‌ و محض‌ است‌، دين‌ مركب‌ از خالص‌ و ناخالص‌ براي‌هدايت‌ انسان‌ نازل‌ كند!

به‌ تقرير ديگر، لب‌ و گوهر اديان‌ آسماني‌، در اعتقاد به‌ خداوند وتصديق‌ پيامبران‌ و ايمان‌ به‌ معاد است‌، و تمامي‌ اديان‌الهي‌ از بدو تا ختم‌ براين‌ اصل‌ تأكيد دارند:

ان‌الدين‌ عندالله‌الاسلام‌. (ال‌ عمران‌: 19)

به‌ نظر مي‌رسد در سخن‌ كساني‌ كه‌ دم‌ از ناخالص‌ بودن‌ اديان‌ مي‌زنند،بين‌ دين‌ و معرفت‌ ديني‌ خلطي‌ صورت‌ گرفته‌ است‌. گذشت‌ كه‌ اصل‌ دين‌،خالص‌ است‌، اما ممكن‌ است‌ برداشت‌ها و معارف‌ مفسران‌ دين‌ گاه‌ برخطا باشد. از ناخالص‌ بودن‌ معرفت‌ ديني‌ نمي‌توان‌ و نبايد حكم‌ به‌ناخالص‌ بودن‌ دين‌ كرد و اگر فرضاً برداشت‌ و معرفت‌ برخي‌ يا همه‌ي‌مسلمانان‌ از توحيد، شرك‌آلود است‌، نبايد آن‌ را به‌ اسلام‌ نسبت‌ داد؛سپس‌ تفسير و برداشت‌ برخي‌ متكلمان‌ «تشيع‌» را علم‌ كرده‌ و آن‌ را برهان‌و نمايه‌ي‌ ناخالص‌ بودن‌ تشيع‌ معرفي‌ كرد!

گذر از معرفت‌ ديني‌ به‌ دين‌، و خلط‌ آن‌ دو به‌ يكديگر، براي‌نويسنده‌اي‌ كه‌ خود را مبتكر يا مروج‌ تمييز دين‌ از معرفت‌ ديني‌ در عصرحاضر معرفي‌ مي‌كند، بسي‌ شگفت‌ است‌!

اما شريعت‌ و دستورالعمل‌هاي‌ عملي‌ اديان‌ كه‌ پيامبران‌ براي‌ مخاطبان‌عصر خود ابلاغ‌ مي‌كردند، به‌ لحاظ‌ مقتضيات‌ زماني‌ و مكاني‌ و تفاوت‌سطح‌ مخاطبان‌ متكثر و متعدد بود.

بسا برخي‌ از احكام‌، مانند اصل‌ نماز و روزه‌ و زكات‌ و حرمت‌ ربا درشرايع‌ مشترك‌ و پاره‌اي‌ ديگر در شريعت‌ ديگر منسوخ‌ شده‌ باشد.

اما اين‌ تكثر و تفاوت‌ در شرايع‌ به‌ گوهر اديان‌ سرايت‌ نمي‌كند. هرجاكه‌ در قرآن‌ كريم‌ از تكثر و تعدد سخن‌ گفته‌ شده‌ است‌، به‌ تكثر شرايع‌برمي‌گردد و اگر بر وحدت‌ دين‌ تأكيد شده‌ است‌، مراد اصول‌ اعتقادي‌ وگوهر اديان‌ است‌.

استاد شهيد مطهري‌ در اين‌باره‌ مي‌گويد:

تفاوت‌ شرايع‌ آسماني‌ يكي‌ در يك‌ سلسله‌ مسائل‌ فرعي‌ و شاخه‌اي‌ بوده‌ كه‌بر حسب‌ مقتضيات‌ زمان‌ و خصوصيات‌ محيط‌ و ويژگي‌هاي‌ مرامي‌ كه‌دعوت‌ مي‌شده‌اند، متفاوت‌ مي‌شده‌ است‌  و همه‌ شكل‌هاي‌ متفاوت‌ واندام‌هاي‌ مختلف‌ يك‌ حقيقت‌ و به‌ سوي‌ يك‌ هدف‌ و مقصود بوده‌ است‌. وديگر در سطح‌ تعليمات‌ بوده‌ كه‌ پيامبران‌ بعدي‌ به‌ موازات‌ تكامل‌ بشر، درسطح‌ بالاتر تعليمات‌ خويش‌ را كه‌ همه‌ در يك‌ زمينه‌ بوده‌ القا كرده‌اند. اين‌تكامل‌ دين‌ است‌ نه‌ اختلاف‌ دين‌. قرآن‌ هرگز كلمه‌ «دين‌» را به‌ صورت‌ جمع‌«اديان‌» نياورده‌است‌. ازنظرقرآن‌آنچه‌ وجودداشته‌است‌ دين‌ بوده‌ نه‌اديان‌.

بنابراين‌ اگر مراد از دين‌، تسليم‌ و انقياد در برابر مقام‌ ربوبي‌ باشد، آن‌دين‌ واحد است‌. اما اگر مراد از تكثر اديان‌، تعدد شرايع‌ باشد ـ همان‌طوري‌ كه‌ گفتيم‌ ـ آن‌ عين‌ واقعيت‌ و تاريخ‌ اديان‌ است‌. ليكن‌ از آن‌برنمي‌آيد كه‌ شرايع‌ گذشته‌ با ظهور شريعت‌ اسلام‌ همچنان‌ به‌ قوت‌ وصحت‌ خود باقي‌ مانده‌ است‌، بلكه‌ عقل‌ حكم‌ مي‌كند كه‌ بايد شريعتي‌ رابرگزيد كه‌ جامع‌ و كامل‌ باشد؛ نه‌ اين‌ كه‌ با وجود شريعت‌ متكامل‌، به‌سراغ‌ شرايع‌ ناقص‌ و پيشين‌ رفت‌. بناي‌ عقل‌ و عقلا نيز بر اين‌ اصل‌ استواراست‌ كه‌ انسان‌ در مقام‌ امتثال‌ امري‌، بايد آخرين‌ حكم‌ مولا را مبناي‌ عمل‌خود قرار داده‌ به‌ قانون‌ تخصيص‌ و تقييد و نسخ‌ عمل‌ نمايد، و چون‌شريعت‌ «اسلام‌» آخرين‌ و كامل‌ترين‌ شريعت‌ الهي‌ است‌ كه‌ از سوي‌آخرين‌ پيامبر، به‌ مردم‌ ابلاغ‌ شده‌ است‌ و به‌ فرموده‌ي‌ قرآن‌ «مهيمن‌» وحاكم‌ بر شرايع‌ ديگر است‌، يگانه‌ شريعت‌ خداوند در ميان‌ بندگان‌ آن‌تلقي‌ مي‌شود.

اما اگر مراد طرفداران‌ اين‌ ديدگاه‌ از دين‌، معناي‌ عام‌ آن‌ باشد، يعني‌دين‌، غير از اديان‌ الهي‌ شامل‌ آيين‌هايي‌ مانند هندو و بودايي‌ نيز شود، و براين‌ نكته‌ تأكيد شود كه‌ همه‌ي‌ اين‌ اديان‌ حظي‌ از حقيقت‌ را دارا هستند وباطل‌ محض‌ نيستند، اين‌ ادعا في‌الجمله‌ پذيرفتني‌ است‌. زيرا همه‌ي‌ اين‌اديان‌ و پيروان‌ آنها به‌ وجود متعالي‌ و ماوراي‌ طبيعت‌ اذعان‌ دارند؛ خواه‌اين‌ اعتراف‌ بالصراحه‌ باشد و خواه‌ بالفطره‌. زيرا همه‌ي‌ انسان‌ها بالفطره‌خداشناسند.

اما قضيه‌ به‌ همين‌ جا ختم‌ نمي‌شود. زيرا علاوه‌ بر آن‌، فطرت‌ انسان‌ درپي‌ مسلك‌ و ديني‌ است‌ كه‌ نه‌ تنها سهمي‌ از حق‌ دارد، بلكه‌ بيشترين‌ سهام‌را نيز دارا باشد و در صورت‌ امكان‌ حق‌ محض‌ نيز باشد.

به‌ ديگر سخن‌، صرف‌ ناخالص‌ بودن‌ تمامي‌ اديان‌ فرضاً، دليل‌ برپلوراليسم‌ و حقانيت‌ آنها در عرض‌ هم‌ و عدم‌ ترجيح‌ يكي‌ بر ديگري‌نمي‌شود. به‌ حكم‌ عقل‌ و فطرت‌، انسان‌ بايد از ميان‌ اين‌ ناخالص‌هاي‌فرضي‌ نيز، يكي‌ را انتخاب‌ كند كه‌ كمترين‌ غش‌ و ناصافي‌ در او وجودداشته‌ باشد. حتي‌ اگر پذيرفتيم‌ اسلام‌ نيز مانند مسيحيت‌ آميخته‌ به‌ناخالصي‌ شده‌ است‌، و يا چنين‌ وضعي‌ را تشيع‌ نسبت‌ به‌ تسنن‌ دارد، آيانبايد در مقام‌ گزينش‌، رجحان‌ را به‌ خالص‌تر دهيم‌؟

نام‌ احمد نام‌ جمله‌ انبياست‌چون‌ كه‌ صد آمد نود هم‌ پيش‌ ماست‌

يا اين‌ كه‌ بگوييم‌ دست‌ به‌ اين‌ كثرت‌ها نزنيد و اديان‌ متكثر را با لحاظ‌ملاك‌ها و مرجحات‌، به‌ وحدت‌ برنگردانيد، تا بني‌آدم‌ در اين‌ اختلاف‌ ودرياي‌ تكثر غرق‌‌ حيرت‌ گردد! چرا كه‌ عالَم‌ پلوراليزم‌ عالم‌ مسابقه‌ است‌،و زيبايي‌ آن‌ در تداوم‌ و تكثر بازيگران‌ آن‌ است‌!

مسابقه‌ به‌ منظور بروز توانايي‌ها و استعدادهاي‌ نهفته‌ و برتر يك‌حريف‌ برگزار مي‌شود و بالاخره‌ بايد  حريف‌ برنده‌ و برتر بر مسند تفوق‌‌و قهرماني‌ تكيه‌ زند و حريفان‌ بازنده‌ و طرفداران‌ آنها به‌ علامت‌ پذيرش‌برتري‌ و استقبال‌ از او بپاخيزند. بنابراين‌ داستان‌ اديان‌ و ختم‌ نبوت‌ از اين‌جهت‌، شباهت‌ بيشتري‌ به‌ صحنه‌ي‌ مسابقات‌ دارد.

اعتراف‌ و تسليم‌ ضمني‌

وضوح‌ و دلالت‌ ادله‌ي‌ عقل‌ مبني‌ بر انتخاب‌ يك‌ دين‌ كامل‌ و برتر وانحصار آن‌ به‌ دين‌ مبين‌ اسلام‌ در ميان‌ اديان‌ موجود، واضح‌ و شفاف‌است‌. آقاي‌ سروش‌ در يك‌ عبارت‌ مختصر آگاهانه‌ يا ناآگاهانه‌ بين‌ مقوله‌حقانيت‌ تام‌ ـ كه‌ در اسلام‌ يافت‌ مي‌شود ـ و بين‌ مقوله‌ برخورداري‌ از اصل‌هدايت‌ في‌ الجمله‌ ـ كه‌ بيانش‌ پيشتر گذشت‌  ـ فرق‌‌ و ميز قائل‌ شدند و دررفع‌ ابهامات‌ مقاله‌ خود نوشتند:

صراط‌هاي‌ مستقيم‌ مدعي‌ اين‌ نيست‌ كه‌ همه‌ي‌ فرق‌‌ بر حقند، يا هر كس‌ هرچه‌ مي‌گويد درست‌ است‌. بلكه‌ مي‌گويد اولاً مقوله‌ي‌ هدايت‌ از حقانيت‌ تام‌و تمام‌، متمايز است‌...

4. اكمليت‌ يك‌ دين‌

اين‌ قرائت‌ برخلاف‌ دو قرائت‌ پيشين‌ ـ كه‌ اديان‌ را در عرض‌ هم‌ داراي‌حقيقت‌ كامل‌ و يا جزئي‌، تعريف‌ و توصيف‌ مي‌كرد ـ مدعي‌ تفوق‌‌ و برتري‌و اكمليت‌ يك‌ دين‌ بر اديان‌ ديگر است‌؛ يعني‌ هر چند اديان‌ ديگر واجدنقاط‌ قوت‌ و محسناتند و مي‌توان‌ «تكثر حقايق‌ اديان‌» را به‌ رسميت‌شناخت‌، با وجود آن‌ بايد اكمليت‌ و تفوق‌‌ يك‌ دين‌ را بر ديگر اديان‌پذيرفت‌. اينان‌ معتقدند كه‌ هر چند اديان‌ ديگر راه‌هاي‌ هنجار براي‌بشرند، اما هنجارترين‌ و مطمئن‌ترين‌ راه‌، آيين‌ آنان‌ است‌. از طرفداران‌ اين‌گرايش‌ مي‌توان‌ به‌ بعض‌ متكلمان‌ كاتوليك‌ مذهب‌ مانند هانس‌ كونگ‌متكلم‌ سويسي‌. هانيتز رابرت‌، و كارل‌ رينر اشاره‌كرد.

رينر معتقداست‌:

همه‌ي‌ اديان‌ غير مسيحيت‌ همه‌ در طرح‌ نجات‌ خدا جايي‌ و شأني‌ دارند.بعضي‌ بدون‌ شك‌ مظهر لطف‌الهي‌اند، اما در الگوي‌ نجات‌ كه‌ خداي‌ متعال‌در نظر دارد، فقط‌ نقش‌ تمهيدي‌ و زمينه‌سازانه‌ دارند. لطف‌ وافر و نجات‌كامل‌ را فقط‌ در سنت‌ مسيحي‌، جستجو بايد كرد.

رابرت‌ ا. هيوم‌ مورخ‌ معاصر غرب‌، اين‌ ديدگاه‌ را به‌ «بسياري‌ ازمسيحيان‌ متفكر فعال‌، و مترقي‌ كه‌ با حرارت‌ به‌ دنبال‌ نهضت‌ تبليغاتي‌كليساها هستند» نسبت‌ مي‌دهد.

از بعضي‌ كلمات‌ برخي‌ عرفا نيز اين‌ عقيده‌ برمي‌آيد، كه‌ پيش‌تر به‌سخن‌ محي‌الدين‌ عربي‌ در اين‌باره‌ اشاره‌ شد.

تحليل‌ و بررسي‌

اين‌ قرائت‌ را نمي‌توان‌ دقيقاً يكي‌ از قرائت‌هاي‌ پلوراليزم‌ قلمداد كرد.بلكه‌ اين‌ ديدگاه‌، برزخي‌ بين‌ انديشه‌ي‌ انحصار انگاري‌ و پلوراليزم‌ است‌.زيرا از يك‌ جهت‌ تكثر حقايق‌ اديان‌ را مي‌پذيرد (پلوراليزم‌) در عين‌ حال‌بر تفوق‌‌ يك‌ دين‌ تأكيد مي‌كند. در واقع‌ اين‌ گرايش‌ از سوي‌انحصارانگاراني‌ مطرح‌ شده‌ است‌ كه‌ بنا به‌ دلايلي‌ مجبور به‌ تعديل‌ وتلطيف‌ مواضع‌ خود شده‌اند، تا بدين‌گونه‌ از دام‌ لزوم‌ ضلالت‌ و گمراهي‌اكثريت‌ مردم‌، در صورت‌ قول‌ به‌ انحصارگرايي‌، بگريزند.

اگر مراد از اكمليت‌ دين‌ در اين‌ ديدگاه‌، غير اسلام‌ باشد، بطلان‌ آن‌روشن‌ است‌، و اگر مراد اكمليت‌ دين‌ مبين‌ اسلام‌ باشد، اين‌ عين‌مدعاست‌. اما ركن‌ دوم‌ اين‌ قرائت‌ را كه‌ ساير اديان‌ را نيز «حق‌» توصيف‌مي‌كرد، نمي‌توانيم‌ بپذيريم‌ براي‌ اين‌ كه‌ اديان‌ ديگر با ظهور پيامبر اسلام‌منسوخ‌ شدند و حقانيت‌ آنها معلق‌ به‌ ظهور دين‌ اسلام‌ بود. از اين‌ رونمي‌توان‌ پيروان‌ اديان‌ ديگر را از سالكان‌ «صراط‌ مستقيم‌» تلقي‌ كرد.توضيح‌ و ادله‌ي‌ آن‌ در فصل‌ بعد خواهد آمد.

5. تكثر مكاتب‌

در اين‌ قرائت‌ افراطي‌ از پلوراليزم‌، نه‌ تنها حقانيت‌ همه‌ي‌ اديان‌ الهي‌مطرح‌ است‌، بلكه‌ مكاتب‌ الحادي‌ و منكر، مانند ماترياليسم‌ نيز مشمول‌حقانيت‌، و پيروان‌ آن‌ در صراط‌ مستقيم‌اند.

سويدلر (swidler) در اين‌ باره‌ مي‌گويد:

ما نبايد تنها عنوان‌ دين‌ را به‌ كار ببريم‌. چون‌ در اين‌ صورت‌، مكاتبي‌ كه‌معتقد به‌ خدا نيستند، از حوزه‌ي‌ دين‌ خارج‌ مي‌شوند و اين‌ نوعي‌ تبعيض‌عليه‌ آنهاست‌. از اين‌ رو بهتر است‌ بگوييم‌ كه‌ هر مكتبي‌ كه‌ راهي‌ را براي‌بشر معرفي‌ مي‌كند، بر حق‌ است‌. بنابراين‌ حتي‌ تفكر ماركسيسم‌ هم‌مي‌تواند بر حق‌ باشد.

ضعف‌ اين‌ ديدگاه‌ از تحليل‌ قرائت‌ پيشين‌ روشن‌ مي‌شود، و نيازي‌ به‌تكرار نيست‌. اما در اين‌جا به‌ ذكر اين‌ نكته‌ بسنده‌ مي‌شود كه‌ اگرطرفداران‌ اديان‌ و حتي‌ پيروان‌ مكاتب‌ مادي‌، از حقانيت‌ اسلام‌، غافل‌باشند؛ و در شمار معاندان‌ و مقصران‌ نباشند، و در عين‌ حال‌ پايبند به‌اصول‌ اخلاقي‌ و فطري‌ باشند، هر چند در صراط‌ مستقيم‌ گام‌ ننهاده‌اند،اما انسان‌هاي‌ معذوري‌ هستند كه‌ در قيامت‌ به‌ پاداش‌ اعمالشان‌ خواهندرسيد، و به‌ تعبير مرحوم‌ مطهري‌، «مسلمان‌ فطري‌»اند.

درباره وبلاگ

فهرست اصلی

پیوندها

نوشته های پیشین

آرشیو موضوعی

نویسندگان

پیوندهای روزانه

صفحات وبلاگ

خبرنامه

نظر سنجی

آمار